systemagazin Vorabdruck> Reinhard Sieder: Patchworks - das Familienleben getrennter Eltern und ihrer Kinder

Reinhard Sieder:

Kapitel II. Eine kurze Geschichte der Liebe in der Moderne

Gleich am Beginn ihres Buches Geschichten von der Liebe sagt Julia Kristeva, die Liebe sei literarisch. Sie meint freilich nicht, ‚die Liebe‘ bestünde nur in Texten und Bildern. Aber unter Menschen gibt es keine Liebe, die sich nicht bewusst oder unbewusst auf Texte und Bilder (das Symbolische) bezieht. Letztlich erzählen alle Geschichten der Menschheit von Liebe, und sehr oft vom „Mangel an Liebe“ (Kristeva 1989: 9 ff.), mithin von einer offenbar unstillbaren Sehnsucht nach Liebe. Dass alle Welt von Liebe spricht und träumt, bringt jedoch keine zeitlose und universale Praxis der Liebe hervor. Viele meinen zwar, man könne im Singular von ihr reden, sei sie doch das Natürlichste von der Welt. Doch die sozial- und kulturgeschichtliche Forschung belehrt uns eines anderen.

2.1 Romantische Liebe

Zwei unglücklichen Liebesaffären eines hoch begabten jungen Dichters verdanken wir einen überaus einflussreichen literarischen Versuch, die Liebe zu sprechen. Johann Wolfgang von Goethe gerät wegen seiner unverhüllten Leidenschaft für die junge Frau des Kaufmanns Brentano in einen heftigen Konflikt. Darauf zieht er sich in strengste Isolation zurück und schreibt in vier Wochen den Briefroman Die Leiden des jungen Werther, der 1774 erstmals erscheint. Auch die Erinnerung an eine unglücklich verlaufende Affäre des Dichters mit der Verlobten eines Gesandtschaftssekretärs in Wetzlar geht in den Text ein. Werther, der bürgerlich-empfindsame Intellektuelle, schwärmt in seinen Briefen von einem gleichsam religiösen Gefühl zu Lotte, das allerdings durch die bürgerlichen Umstände umschlägt in Schmerz und Selbstfesselung. Als er Lotte bei einem „Ball auf dem Lande“ kennenlernt, warnt man ihn, sie sei schon verlobt und vergeben. Doch weigert er sich, auf die Stimme der Vernunft zu hören, wo „das Herz spricht“. Werther beklagt Lottes biedere Beziehung zu dem Geschäftsmann, der die bürgerliche „Ordnung und Emsigkeit in Geschäften“ verkörpert: „Zieht ihn nicht jedes elende Geschäft mehr an als die teure, köstliche Frau?“ Nach einer letzten Begegnung mit Lotte erschießt er sich an seinem Schreibtisch. Die Leser/innen werden durch die Briefform (Werther schreibt Briefe an seinen engen Freund Wilhelm) in ihren eigenen intimen Gefühlen angesprochen. Das Erlebte soll nacherlebt werden von allen, die den Text lesen. So codiert ein bereits erfolgreicher junger Literat nicht nur sein eigenes Erleben der Liebe im Umfeld bürgerlicher Geschäftigkeit, sondern auch das seiner Leserschaft. Er drückt aus, was zu dieser Zeit Tausende beschäftigt (Kluckhohn 1966; Greis 1991). In Dichtung und Wahrheit wird Goethe über die Wirkung „des Büchleins“ notieren, sie „war groß, ja ungeheuer … weil es genau in die rechte Zeit traf.“ Viele junge Männer erkennen sich in Werther wieder, kleiden sich wie er, und nicht wenige begehen nach seinem Vorbild Selbstmord. Hier wird ein romantisches Lebensgefühl, ein bestimmter Körper- und Kleider-Code und eben auch ein Liebescode von einigen allzu wörtlich in das eigene Leben kopiert und von Tausenden spielerisch nachgeahmt. Ein „Werther-Fieber“ grassiert. Es entzündet sich an der Differenz von Leidenschaft und Vernunft und markiert eine erste, exaltierte und heroische Phase der romantischen Liebe. Das naturschwärmerisch und literarisch überhöhte Begehren erzeugt ein ‚heiliges‘ und ‚echtes‘ Gefühl. Romantische Liebe fällt, wo sie hinfällt. Sie ist unkalkulierbares Schicksal. Das berechtigt die Liebenden, sich im Namen dieser Liebe gegen die gesellschaftliche Ordnung und ihre Klassenschranken aufzulehnen. Die frühe romantische Liebe ist eine ‚anarchische‘ Kraft. Sie unterscheidet sich vom spielerischen Charakter und von der Delikatesse der galanten Liebe des höfischen Adels im 17. Jahrhundert, die die Gefahren der Leidenschaft noch spielerisch zu zähmen weiß (Steigerwald 2003).
Das Bürgertum konstituiert sich als sozial-kulturelle Klasse, indem es sich auch in seiner Façon der Liebe als besonders ernsthaft, redlich und strebsam erweist. Mit der romantischen Liebe reklamiert es allerdings ein Elixir für sich, das seine soziale und ökonomische Ordnung bedroht. Bis ins 20. Jahrhundert reiben sich romantische Liebe und bürgerliche Vernunft. Romane, Theaterstücke, Erzählungen, Memoiren und Briefe belegen die zahllosen Austragungen dieses Konflikts. So wundert es nicht, dass schon im frühen 19. Jahrhundert an der Adaption des romantischen Liebescodes gearbeitet wird: Das Leidenschaftliche und Anarchische wird deutlich zurückgenommen. Der Liebesentwurf wird an jene bürgerliche Geschäfts-Moral angepasst, gegen die Goethes Werther noch so heftig rebelliert. Die für die Jugend verfassten Ratgeber behalten einige Vokabeln und Phrasen der Verführung aus der Liebeswelt des höfischen Adels bei. Doch gemessen an den frivolen Dialogen bei Hof sind sie eher schüchtern und indirekt. Mit der Sorge um das vergleichsweise mühsam erworbene Vermögen des Bürgers wächst seine „Schamangst“ (Elias 1976: 240). Anspielungen auf körperliche Lust werden zurückgenommen, die Sprache für das innere Erleben der Liebe hingegen wird weiter ausdifferenziert (Wegmann 1988; Sombart 1984/1911). Im mündlichen Dialog und in Liebesbriefen besprechen die Liebenden ihre Übereinstimmungen – nach Vorbildern der Literatur und nach Anleitungen, wie man ‚überzeugende‘ Liebesbriefe schreibt und sein ‚Innerstes‘ zur Sprache bringt (Bohrer 1987; Bovenschen 1979; Gay 1986; Frevert 1988). So bildet sich ein „affektiver Individualismus“, im puritanischen England früher als auf dem Kontinent (Stone 1977; Macfarlane 1986). Konversations-Lexika und Ratgeber kehren bald nicht mehr die rauschhafte Gefährlichkeit, sondern die bergende und beruhigende Kraft der Liebe hervor. Nach seinen Geschäften finde, so der Tenor des 19. Jahrhunderts, der rastlos geschäftige Mann bei seiner Ehefrau Ruhe und Geborgenheit: den sprichwörtlichen Heimathafen (Hausen 1976). Die Liebe zwischen Mann und Frau wird nicht mehr, wie im höfischen Adel des 17. und 18. Jahrhunderts, als aufregendes, vornehmlich außereheliches Spiel kultiviert, sondern verehelicht und verhäuslicht. Ihre Moralisierung soll – im Einklang mit den christlichen Kirchen – die Gefahren der Leidenschaft bannen und Ausschweifungen der Lust unterbinden. Der Lohn ist die Stärkung der Fähigkeiten zur Akkumulation immaterieller und materieller Werte. Dem Bürger des 19. und des frühen 20. Jahrhunderts geht es im wörtlichen und übertragenen Sinn darum, seine Ehefrau als lebendiges Eigentum zu verwahren und materielles Eigentum nur seinen leiblichen Kindern zu vererben. Um sich dessen einigermaßen sicher zu sein wird die verheiratete Frau in den goldenen Käfig des Bürgerhauses verbannt, aus dem sie nur mit List und Betrug und nur für Stunden entkommen kann. Die Kinder der Bürger erfahren eine zunehmende Verhäuslichung und Pädagogisierung ihres Alltagslebens – unter der Aufsicht einer dazu vom Mann berufenen Mutter und Ehefrau. Bürgerliche und kleinbürgerliche Männer finden daher im 19. und im frühen 20. Jahrhundert, dass der derart recodierte Code der romantischen Liebe bestens zu ihren eigenen Interessen passt: Von ihren Frauen erwarten sie aus Liebe verwöhnt und umsorgt zu werden: Arbeit aus Liebe und Liebe als Arbeit (Bock u. Duden 1977). Von ihren Kindern erwarten sie eine kindliche Liebe, die ihrem Fleiß und ihrer Akkumulation Sinn und Richtung gibt, über den eigenen Tod hinaus.
Auch die solcherart patriarchal reformulierte spätromantische Liebe wird keineswegs nur ‚von oben‘ diktiert, sondern von Männern und Frauen aus praktischen Interessen angenommen, aber eben doch nur als Code, von dem sich die Praxis in jedem einzelnen Fall mehr oder minder unterscheidet. Die römisch-katholische Kirche, vollständig von Männern beherrscht, formuliert eine patriarchale Sexualmoral: Nur die Liebe der Ehegatten berechtige zum Sex; sexuelle Lust zu erleben sei generell mit dem Kinderwunsch zu verbinden (Menne 1971; Cancik 1988). Die Gläubigen und darüber hinaus alle der kulturellen Hegemonie christlicher Kirchen Unterworfenen (und das sind weit mehr als alle Gläubigen) übernehmen diese Moral insoweit, als sie ihnen zu ihren aktuellen Interessen passt. Wo sie dann doch nicht passt, finden sich Wege, die Vergebung der Sünde zu suchen (Hahn 2000: 197 ff.). Code und Praxis differieren also in unterschiedlichen Graden. Der Code motiviert die Akteure und stattet sie mit den Mitteln aus, ihr Begehren auf eine verstehbare Weise zu symbolisieren. Er gibt dem Affekt einen aussprechbaren Namen und macht ihn zum kommunikablen Gefühl. Diskurs, Norm und Gesetz regeln und reglementieren die Praxis. Aber weder Diskurs, noch Norm, noch Gesetz beherrschen vollends die Praktiken derer, die einander begehren und sich als Liebende sprechen. Es ist genau die Differenz von Code und Praxis, die Literatinnen und Literaten, Komponisten, Musiker und darstellende Künstler/innen animiert und den kulturellen Streit um die Bedeutungen der Liebe in Gang hält.
Im Namen der Liebe fordern die Liebenden voneinander Unterwerfung, aber auch Solidarität, Fürsorge und Schutz. Doch erfolgt dies nie in völliger Absehung vom Geschlecht. Bis ins späte 20. Jahrhundert ist es immer der Mann, der die geliebte Frau schützt, und es ist immer die Frau, die dem geliebten Mann dient. Dem romantischen Liebesverhältnis werden also patriarchaler Schutz und patriarchale Herrschaft eingeschrieben. Der Mann kann dies um so effizienter leisten, je höher sein Ansehen im sozialkulturellen Milieu, in der Berufsgruppe, in der Nachbarschaft, in der Öffentlichkeit des Dorfes, der Region, der Stadt oder des Staates ist. Selbst das Motiv der guten Kommunikation wird im Bürger- und Kleinbürgertum patriarchal gefärbt. Das bürgerliche Paar soll „sich verstehen“, hätte es sich doch sonst nach der zunehmenden Separierung seiner Arbeits- und Lebenswelten nur wenig zu sagen. Und auch die Kommunikation des Paares erfolgt nicht geschlechtsneutral: Die Frau erfährt die Welt aus dem Munde des Mannes. Die Kommunikation produziert Machtdifferenz. Der bürgerliche Mann bringt das in der Öffentlichkeit, im Amt oder im Kontor seines Unternehmens erworbene Wissen nur insoweit und dergestalt in die Kommunikation des Paares ein, als es ihm hier nützlich ist und seine Machtstellung legitimiert. Die Maxime der romantischen Liebe ist zwar, dass nichts aus der Kommunikation des liebenden Paares auszuschließen wäre. Doch diese Vorstellung einer ‚totalen‘ Kommunikation ist eine zweckmäßige Illusion. Wie die Fallstudien in den folgenden Kapiteln zeigen werden, bleiben vor allem in Gründungs- wie in Trennungskrisen Motive, Entwürfe und Interessen der Partner im Dunklen. Andererseits steigert sich die Maxime der guten Kommunikation in den Anfängen einer Liebe in schwindelnde Höhen. Die Verschmelzung der Liebenden, so die zentrale Metapher aus diesem Liebeskonzept, findet im Sexualakt ihren psychosomatischen Gipfel, womit der Sexus durch Liebe geheiligt erscheint. Psychoanalytische TheoretikerInnen halten die romantische Liebe deshalb alles in allem für ein illusionäres Programm zur Aufhebung der Einsamkeit des Menschen. Der Lernprozess eines Lebens bestünde folglich darin, den illusionären Charakter dieser Hoffnung nach und nach anzukennen und mit dieser Einsicht leben zu lernen (Holzhey-Kunz 2005).
Der kulturelle Code der romantischen Liebe ist keineswegs universal, sondern spezifisch für die Geschichte des Westens. Auffälligerweise fallen die ‚Erfindungen‘ der Nation, des bürgerlichen Individuums und der romantischen Liebe in einer Epoche zusammen: in der Zeit um 1800, als Ideen der Aufklärung, der Französischen Revolution, der deutschen Romantik und des christlichen Kults um die Heilige Familie aufeinander treffen und partiell in Übereinstimmung treten. Meine These ist, dass ein fortan zunehmend sich selbst überantwortetes, selbst-diszipliniertes und selbst-reflexives Individuum, das sich in eine immer konkurrenzhafter werdende kapitalistische Welt verschlagen findet, sehnsüchtiger wird nach einer bergenden und heilenden Liebe. Erhoffte der Mensch vor dieser Epochenschwelle seine Erlösung noch durch einen personalisierten Erlöser im Jenseits herbei, wird diese Hoffnung im Lauf der letzten zweihundert Jahre zusehends „innerweltlich“ (Max Weber). Geliebte Frauen und Männer sowie Kinder ziehen sie jeweils eine Zeit lang auf sich. Neben ihnen werden Einkommen und Vermögen, Dinge und diverse Liebhabereien affektiv besetzt.
Im Licht soziologischer Modernisierungs- und Individualisierungstheorien erscheint die Liebe schon als „galante Liebe“ des höfischen Adels im 17. Jahrhundert, dann als „romantische Liebe“ im Bürgertum wie auch in deren mehrfachen Recodierungen im Lauf des 19. und 20. Jahrhunderts als ein komplementäres Gegenstück der „Zweckrationalität“. An die Stelle von Affekten und Traditionen treten die verhandelten und legitimen Zwecke. Gab es eine Rationalität der Mittel auch in vormodernen Gesellschaften, scheint für moderne Gesellschaften kennzeichnend, dass auch die Zwecke zunehmend rational werden, sowohl im Hinblick auf die Unterwerfung der Natur als auch im Hinblick auf die Gestaltung der Gesellschaft und der öffentlichen, der halböffentlichen (innerbetrieblichen etc.) und der privaten Beziehungen. Kurz, die westliche Rationalität wird, so Max Weber (1922), zunehmend „innerweltlich“. Sie beruft sich immer weniger auf Transzendenz, etwa auf einen göttlichen Sinn der Schöpfung oder ein ewiges Leben. Den Menschen wird zunehmende Selbstbeherrschung und Selbstgestaltung aufgegeben. Die disziplinierenden und bedrohenden Instanzen sind immer weniger übergeordnete Instanzen wie Gott oder König. Der gesamte historische Prozess der Verschulung (Scholarisierung) steht im Dienst dieser Selbstbeherrschung, in deren Verlauf, wie Norbert Elias (1976) formuliert, „die Schamgrenze“ steigt. In den letzten Jahren haben Soziologinnen und Soziologen – Max Weber folgend – die Liebe als eine letzte Bastion mythischen Denkens oder Glaubens in der westlichen Moderne bezeichnet (Beck u. Beck-Gernsheim 1990; Giddens 1993; Burkart 1992, 1998, 2005). Die Liebe fülle, so Ulrich Beck, eine „Sinnlücke“, die im westlichen Modernisierungsprozess entstanden sei. Doch ist sie nicht das Relikt eines vormodernen Zeitalters, was manche Formulierungen bei den genannten Autorinnen und Autoren suggerieren. Seit der Epoche der Empfindsamkeit war und ist sie stets auf eine zeitspezifische Weise modern, da sie immer wieder an die Verhältnisse angepasst wird. Die romantische Liebe verzaubert die sonst zunehmend zweckrational agierenden Männer und Frauen in ihrer ‚entzauberten‘ Lebenswelt und macht sie dazu bereit, eine auf Dauer angelegte Ehe oder Lebenspartnerschaft einzugehen und sich auf eine Elternschaft einzulassen. Alle Umfragen zeigen, dass Frauen und Männer dauerhafte und verlässliche intime Beziehungen zu Wege bringen wollen. Dass sie darin immer öfter scheitern, wird zu erklären sein.
Die wachsende Zweckrationalität und der Glaube an die Liebe bringen einander, so absurd dies zunächst scheinen mag, hervor. Das Imaginäre hinter und zwischen den Symbolisierungen der Liebe gibt den Akteuren die Energie, die politisch-ökonomischen Verhältnisse nicht nur zu ertragen, sondern auch weiterzutreiben. Dennoch verhalten sich die Liebe und die Ökonomie nicht wie die nächstliegenden Elemente eines gesellschaftlichen Puzzlespiels. Im Gegenteil: Der Beginn einer neuen Liebe wie auch die Trennung eines Paares (im Namen der Sehnsucht nach Liebe oder im Namen einer neuen Liebe) führen zu vorübergehenden Störungen der sozialen und der ökonomischen Ordnung und lösen Krisen in den Akteuren aus. Sie erzeugen Einbrüche in ihrer Arbeitsfähigkeit, in ihrer Zuverlässigkeit als Eltern und nicht zuletzt im Wohlbefinden und in den Schulleistungen der Kinder. Verliebungen, Trennungen und Scheidungen erfordern körperliche und psychische Energie und erzeugen soziale und ökonomische Kosten. Sie erhöhen einerseits den Konsum (etwa durch die Erfordernis, einen Haushalt neu einzurichten) und schlagen andererseits als Kaufkraftverluste bzw. als Verluste investierten Kapitals zu Buche. In viel ärmeren Gesellschaften war dies über Jahrhunderte Anlass dazu, die Freiheit der Paarbildung einzuschränken: mit Heiratsverboten, durch die Mitsprache der Eltern bei der Partnerwahl, die christliche Sexualmoral u.a.m. Doch ab dem späten 19. Jahrhundert nimmt der manifeste Einfluss von Autoritäten (Eltern, Clan-Chefs, Gemeinden, Kirchen u.a.) auf die Liebeswahl der Partner ab. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist die Liebeswahl in den westlichen Gesellschaften bereits weitgehend ‚privatisiert‘ und ‚individualisiert‘. Niemand anderer soll über die Bildung eines Paares entscheiden als die Verliebten selbst. Wie aber kann hier der Liebe (und ihren Illusionen) freier Lauf gelassen werden, während ost- und südosteuropäische wie auch viele außereuropäische Gesellschaften daran festhalten, die Partnerwahl nach sozial-kulturellen, konfessionellen, politischen und ökonomischen Kriterien zu arrangieren oder gar Zwang auf die Akteure auszuüben?
Offenbar sorgen in rezenten westlichen Gesellschaften andere Mechanismen dafür, dass Liebes-Bindungen, die jeder sozialökonomischen Vernunft widersprechen, eher selten sind. Dazu gehört, dass die meisten Männer und Frauen einen Partner wählen, dessen sozialkulturelles Herkunftsmilieu sie mehr oder minder gut kennen. Viele wählen ihren Partner aus derselben Region, aus derselben sozialen Klasse, oft auch aus derselben Konfession oder aus derselben Freizeitgesellschaft. Je höher die Übereinstimmung der Herkunft, der Bildung oder der Freizeitinteressen, desto höher erscheint die subjektive Sicherheit, Werte, Symbole und Modelle für die Gestaltung des Lebens zu teilen und daher keinen besonderen Aufwand der Einigung treiben zu müssen. Insbesondere einer annähernd gleichrangigen Bildung widmen Frauen und Männer in den letzten Jahrzehnten erhöhte Aufmerksamkeit. Dies erklärt sich daraus, dass die gute Kommunikation des Paares umso wichtiger wird, je weniger der Arbeitsalltag durch die Routinen gemeinsamer Arbeit bestimmt ist. Die Soziologie beschreibt das Ergebnis dieser Suche nach sozial-ökonomischer und kultureller Übereinstimmung der Partner als ein hohes Niveau der sozial-kulturellen Homogamie (Burkart 1998; Klein 2001; Hassebrauck u. Küpper 2002; Lenz 2003). Der Volksmund bespricht die meist ‚spontan‘ oder ‚intuitiv‘ hergestellten Übereinstimmungen in seiner proto-soziologischen Art: „Gleich und gleich gesellt sich gern“, womit er in diesem Fall recht hat. Hohe sozialkulturelle Homogamie kann jedoch, wie alle Daten zeigen, ein Gelingen der Ehe bzw. der Familie nicht garantieren. Sie gewährleistet nicht, dass sich das Paar in den umkämpften Bereichen der Elternschaft, der Sexualität und der alltäglichen Hausarbeit einig ist. Und sie erspart es den Partnern nicht, sich damit auseinanderzusetzen, Divergenzen anzuerkennen, mit Kompromissen leben zu lernen und, wenn sie zu sehr frustriert oder verletzt sind, auch eine Trennung in Erwägung zu ziehen.
Mit der Eheschließung wird eine frische Liebe in die Verfassung des (klein)bürgerlichen Hauses und der Familie gezwungen. Sie verpflichtet Mann und Frau in den letzten zweihundert Jahren in patriarchaler, geschlechterspezifischer Weise und gelangt so zu einer Doppelmoral. Um Niklas Luhmanns Formulierung zu wiederholen: Der Mann liebt das Lieben, die Frau liebt ihren Mann (Luhmann 1982). Doch das ist bei aller Übertreibung keine überzeitliche, universale Wahrheit, sondern die mentalitätsgeschichtliche Folge von (klein)bürgerlichen Familienverhältnissen, in welche die romantische Liebe eingezogen ist. Der Mann geht in die Welt und begegnet ab und zu einer romantischen Liebe, manchmal ist es auch nur ein ‚sexuelles Abenteuer‘, das ihm in einer kurzlebigen Fehldeutung als ‚Liebe‘ erscheint. Die Frau bleibt zu Hause und wartet auf die Heimkehr jenes Mannes, der neben den Kindern ihre einzige Liebe (gewesen) ist. Von künstlerischen und intellektuellen Avantgarden im späten 19. und im frühen 20. Jahrhundert abgesehen, ändert sich dies erst ab den 1970er und 1980er Jahren, als Frauen – auch unter dem Einfluss der zweiten Frauenbewegung – ausziehen, das Liebesregime der Moderne in Frage zu stellen (s. u.) und damit auch diesbezüglich den Beginn einer ‚zweiten‘ oder ‚reflexiven‘ Moderne einzuleiten.

2.2 Pragmatische Liebe

Die romantische Liebe steigert die Sehnsucht nach dem abwesenden Geliebten und den Wunsch nach dem Ende der Einsamkeit in der Verschmelzung des Paares. Dieses Konzept trifft viele Männer und Frauen der westlichen Moderne, vornehmlich in den bürgerlichen Milieus, in ihrem kollektiven Imaginären. Doch ist dies nicht das einzige Liebes-Konzept. Andere Konzepte resultieren aus den Hindernissen und Störungen, die eine konkurrenzhafte, kriegerische, kapitalistische und patriarchale Welt der Sehnsucht nach Liebe entgegenstellt. Bis um den Ersten Weltkrieg ist ein Teil der Frauen und Männer in Westeuropa über Jahrzehnte oder für das gesamte Leben von Heirat und Ehe ausgeschlossen (s. Anmerkung 1; Mitterauer u. Sieder 1977; Mitterauer 1979; Mitterauer u. Sieder 1982; Ehmer 1991; Harmat 1999 u. a.). Städte und Gemeinden, die für die Ernährung und Versorgung der Alten, Kranken und Obdachlosen sorgen müssen, erklären Armut zum wichtigsten Ehehindernis. Besitzlose Frauen und Männer leben daher oft in informellen Lebensgemeinschaften. Doch auch dazu benötigen sie Nahrung, Einkommen und Behausung. Unstete und unsichere Arbeits-, Wohn- und Lebensverhältnisse machen zwar eine sexuelle Affäre oder eine kurze Beziehung nicht unmöglich, doch hindern sie viele, dauerhaft als Paar und mit ihren Kindern in einem Haushalt zusammenzuleben. Hat also der patriarchale Code der romantischen Liebe nur für die besitzenden Bürgerinnen und Bürger Relevanz?

2.2.1 Die Liebe der Ledigen auf dem Land

Auch für die Dienstboten auf dem Land, die mit ihren wenigen Habseligkeiten ein- oder zweimal im Jahr oder auch alle paar Jahre den Arbeitsplatz wechseln, hat Intimität – psychische, körperliche und soziale Geborgenheit in der nächsten Nähe eines begehrten Anderen – hohe Bedeutung. Ja oft ist sie es, die diese Arbeits-Nomaden für ein paar Jahre an einen Ort binden kann, obgleich sie dafür nicht den Segen der Kirche erhalten. Bauer und Bäuerin, der Gutsverwalter des Grundherrn oder der Abt einer Klosterwirtschaft müssen darum wissen. Denn als um 1800 durch die Sogkraft der neuen Industrien in vielen Regionen der Mangel an Dienstboten drückend wird, müssen sie das Begehren der Ledigen nach Intimität in ihre Personalpolitik einbeziehen. So trachtet beispielsweise ein obersteirischer Bauer in der Nähe des Erzberges zu erfahren, wer gerade die Geliebte eines besonders tüchtigen Knechts ist, den er einstellen möchte. Er richtet es ein, dass das (zwangsläufig unverheiratete) junge Paar auf seinem Hof Arbeit findet, weil dies am ehesten garantiert, dass er den tüchtigen Knecht auch für mehrere Saisonen auf dem Hof halten kann. So sehr dieses stillschweigend geduldete, ja sogar unterstützte „Liebesverhältnis“ (so die Wortwahl eines herrschaftlichen Beamten, der 1803 darüber berichtet) der christlichen Sexualmoral widerspricht, nützt es doch allen Beteiligten. Staatliches und kirchliches Gesetz, christliche Sexualmoral, regionaler Code und die Praxis des ledigen Paares differieren auch hier. Die Protagonisten wissen es und gehen je nach ihren Interessen damit um (1). Doch um welche Art von „Liebesverhältnis“ handelt es sich? Wer codiert diese verbotene und doch geduldete Liebe? Und mit welchen symbolischen Mitteln wird sie kommuniziert?
Die Besitzlosen – die Mägde und Knechte auf den Bauernhöfen und auf den Gutshöfen der adeligen und klösterlichen Herrschaft, die Tagelöhner und auch die Heimarbeiterinnen und Heimarbeiter der „Protoindustrie“ – sie alle sind des Lesens und Schreibens meist unkundig oder darin nicht geübt. Literarische Codierungen der Liebe rezipieren sie kaum, es sei denn in mündlichen Erzählungen, Redewendungen und Liedern: „Die Liebe und der Husten lassen sich nicht verheimlichen“ heißt es in Katalonien, im Limousin und im Val d’Aoste. „Wer nicht verliebt ist, muss krank sein“ sagt man in der Provence (Segalen 1990: 164 f.). Aus kastilischen Dörfern kennen wir die frivolen Wechselgesänge der Burschen und Mädchen, die sich beim Schlachtfest (kastil. matanza) wechselseitig zusingen, was sie einander an körperlichen Lüsten zu bieten haben (Aichinger 2001: 55). Innerhalb der begrenzten Räume des Landes, deren Maßstab noch die Fußwanderung ist, sind also vornehmlich orale Codierungen wirksam. Geronnene Sprache drückt Erfahrungen aus, bezeichnet das Legitime und das Illegitime und orientiert die Praxis. Übrigens auch noch in jenen städtischen Vierteln, in die viele Jugendliche und junge Erwachsene vom Land zuwandern, in der Hoffnung auf eine besser entlohnte Arbeit und ein bescheidenes häusliches Glück.
Die Art und Weise, wie orale Codes gebildet und verbreitet werden, unterscheidet sie deutlich von literarischen Codes. Es sind die männlichen Jugendlichen und die ledigen Männer, die ihren Umgang mit Mädchen und Frauen codieren. Das komplementäre, kulturell ‚richtige‘ Verhalten der Mädchen und Frauen codieren sie ganz eigennützig mit. Bei welchen Gelegenheiten ledige Burschen an das Fenster eines Mädchens treten dürfen und wie sie Einlass begehren, dass der Sieger eines Wettkampfes den gewonnenen Preis dem von ihm begehrten Mädchen überreicht und die Aufforderung zum Tanz unter der Linde für die Anbahnung einer Intimbeziehung symbolhaft ist, all das regeln ihre Codes, die sie der jeweils nächsten Generation weitergeben. Sind es symbolische Handlungen ohne Worte, ist der Körper das Kommunikationsmedium (2). Geflügelte Worte werden über das Sprechen und Singen in Umlauf gehalten. Teils überlieferte und teils neu gereimte Verse bereiten den Akteuren ästhetischen Genuss. Der Reim erleichtert ihnen das Memorieren. Rügerituale machen öffentlich sichtbar, dass gegen Regeln verstoßen wird, und halten die Normen im kollektiven Gedächtnis. So rügen die ledigen Burschen ältere Männer oder Witwer, die ein junges Mädchen begehren oder verführt und geschwängert haben. Sie ziehen nachts vor das Haus des Rivalen, lärmen mit Töpfen, Schellen und Kuhhörnern und fordern den Beklagten mit ihren Spottversen heraus (dt. Katzenmusik, frz. charivari, kast. cencerrada, engl. rough music). Rüge-Rituale der Burschen richten sich aber auch gegen Mädchen, die sich auf dem Kirchtag (Kirchweihefest) weigern, mit den Burschen zu tanzen oder es an Witz und Schlagfertigkeit fehlen lassen. Aus dem Kärntner Gailtal ist bekannt, dass sie noch in den 1970er Jahren von Burschen umzingelt und mit Urin bespritzt werden (3). Sexuelles Begehren und dörfliche Macht verbinden sich mit körperlicher Gewalt. Bis heute halten die Burschen und ledigen Männer im Dorf und in der Pfarre mit diesen und ähnlichen Mitteln ihre symbolische Ordnung aufrecht. Sie verteidigen sie auch gegen Carabinieri, Guardia Civil und Gendarmen, die längst staatlichen Rechtsordnungen verpflichtet sind (Thompson 1980).
Wir sehen: Auch auf dem Land, bei den Ledigen und den Besitzlosen und auch ohne (schriftliche) Literatur wird der legitime Ausdruck des sozial-sexuellen Begehrens codiert. Doch verglichen mit den großteils literarischen Codierungen der Liebe im Adel und im Bürgertum ist die mündliche Rede über die Liebe und das verschlüsselte körperliche Gehabe in den Wettkämpfen, Ritualen und Tänzen auf dem Land weniger euphorisch und noch kaum individualisiert. Hier entsteht keine differenzierte und reflektierte Sprache, die das Einzigartige des Geliebten rühmen könnte. Die gesprochene Sprache ist nicht introspektiv, sie blickt nicht in die „Tiefe der Seele“, sondern haftet an der Oberfläche der Körper, die nicht als individuelle, unverwechselbare oder einzigartige, sondern als Gattungs-Körper besprochen werden. Mädchen und Frauen werden zum Objekt eines pragmatischen, ironischen und oft sarkastischen ‚männlichen‘ Tons. Wir wissen nur wenig über die Gegenrede der Mädchen, die das Treiben der Burschen kommentieren, aber auch oral tradiertes Wissen über „die Liebe“ austauschen: in der Mädchenkammer, in der Spinnstube, beim Federnschleißen, auf dem Weg zur Kirche. Es ist ganz undenkbar, dass sie keinerlei Einfluss hätten auf die Rede und Wahrnehmung der Burschen, doch bleibt er eher diskret. Die Redeweise der Burschen hingegen ist laut, milieutypisch und inklusiv, und so wird sie auch von „Volkskunde“ und Ethnologie archiviert: Sie schließt alle ein, die der regionalen ländlichen Gesellschaft angehören. Und sie lässt in ihrer spezifischen Ironie niemanden daran zweifeln, dass die Liebe des Paares, so euphorisch sie auch hier oft beginnen mag, nur kurze Zeit dauert und bald den Beschwernissen des Lebens unterliegt.
Als im späten 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts christliche Kirchen, staatliche Behörden und politische Parteien beginnen, das in die Städte zugewanderte Proletariat zu ‚zivilisieren‘, versuchen sie die „wilde“ rhetorische und körperliche Gewalt gegenüber Mädchen und Frauen zurückzudrängen. Sie mahnen zur Mäßigung bei Alkohol und Nikotin und zu verantwortlicher Elternschaft. Auch dass Kinder so schmutzig und frei auf den Gassen und Straßen der Großstädte herumlaufen wie in den Dörfern und hier vermeintlich nur Gefährliches lernen, scheint den Pädagogen, Priestern, Politikern und Polizisten inakzeptabel. Die Gefahren erscheinen in den Diskursen der sich professionalisierenden Fürsorge, der Pädagogik und des polizeilichen „Jugendschutzes“ geschlechterspezifisch: Burschen unterliegen demnach typischerweise der Verführung zur Eigentumskriminalität, Mädchen den Gefahren der sittlichen Verwahrlosung. Im eugenischen Diskurs werden ihre Umtriebe zu einer Gefahr für die Reinheit des Blutes im „Volkskörper“. Dagegen setzen politische Instanzen und christliche Kirchen den Aufbau der Kinder- und Jugendfürsorge, die Einrichtung von Kindergärten und Horten, den kommunalen Wohnungsbau, den „Normalarbeitstag“ und diverse Sozialgesetze (Pirhofer u. Sieder 1982). Im Lauf von einigen Jahrzehnten rückt dann das Leben der ‚Proleten‘ (der in die Städte zugewanderten Nachfahren der Besitzlosen auf dem Land) auch tatsächlich näher an die kleinbürgerlichen Sozialmilieus heran. Doch wirken die knappen Ressourcen weiterhin dämpfend und der pragmatische und ironische Ton in der Rede über die Liebe und das Sexuelle bleibt dominant. Er findet sich noch in den Erzählungen aus den 1920er und 1930er Jahren. Junge Mädchen und Frauen versuchen, dem typischen Schicksal besitzloser Frauen auf dem Land durch ihre Zuwanderung in die Stadt zu entgehen. Das folgende Zitat aus der mündlichen Erzählung eines vom Dorf in die Großstadt zugewanderten Dienstmädchens zeigt, wie die Differenz von Stadt und Land zum Lernpotenzial wird und zur allmählichen ‚Verstädterung‘ der Hoffnungen und Lebensentwürfe führt: „Soll ich ihn nehmen? Er ist ein Angestellter in der Molkerei, verdient schön. Aber er ist schon so alt. Na ja, wenn er auch älter ist als ich, deshalb kann er doch auch anständig sein. Vielleicht wird er mir nicht so rapid an die Brust greifen. Vielleicht ist das sogar gescheiter als bei Vater und Mutter. Dann werde ich nicht so viele Kinder kriegen.“ (Josepha „Fini“ Neumann, geb. 1902, zit. n. Sieder 2008) So belegen mündliche Erzählungen und literarische Texte, dass in den Städten und Industriezentren im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts der pragmatische und der spät-romantische Code der Liebe kollidieren. Arbeiter/innen, Dienstmädchen und (kleine) Angestellte nehmen – wie Josepha Neumann – beide Codes wahr und räsonnieren einigermaßen unsicher darüber, welcher vorzuziehen sei: Sollen sie an soziale und materielle Sicherheit (an den Haushalt, an die Wohnung, an das Einkommen, an die Begrenzung der Zahl der Schwangerschaften und der Kinder) denken und ihre Partnerwahl danach ausrichten? Oder sollen sie ihrem sexuell-erotischen Begehren folgen, auch wenn der Begehrte ein armer Prolet ist oder vielleicht gerade – wie Kasimir in Horváths Volksstück „Kasimir und Karoline“ – seine Arbeit verloren hat? Wie aber finden romantische Kriterien der Partnerwahl Eingang in diese armseligen Lebenswelten? Sie werden eher mit allen Sinnen erlebt als erlesen. Kriterien weiblicher und männlicher Schönheit, erotischer Attraktion und modischen Schicks finden Mädchen und Burschen in den Häusern ihrer bürgerlichen und adeligen Arbeitgeber, in den ersten Kinofilmen, im Varieté und in der Unterhaltungsmusik, in den Schlagern der 1910er und 1920er Jahre, in den illustrierten Zeitungen, in den Schaufenstern der Einkaufsstraßen und in den Vergnügungsvierteln der Stadt. Hier setzt eine kommerzielle Bebilderung der erotischen und sexuellen Phantasien ein. Pragmatik und Romantik mischen sich neu. Allerdings findet sich bei Arbeitern und kleinen Angestellten bis heute öfter ein nüchterner und pragmatischer Ton, der dem romantischen Code Grenzen der Bedeutsamkeit setzt, wie auch zwei Fallstudien (s. Kapitel 6 und 8) zeigen werden.

2.2.2 Die Vermeidung der Leidenschaft

In seinem Buch Männerphantasien erklärt Klaus Theweleit (2000) die auffällige Vermeidung der Liebeswahl bei Offizieren und Soldaten des Ersten Weltkriegs und der folgenden Jahre, insbesondere bei einem Typus des ‚faschistischen Mannes‘, der im Lauf seiner Jugend einen „Körperpanzer“ ausgebildet hat, da er sich über Jahre an die Zucht des Militärs gewöhnt und sie auch nach dem Kriegsende nicht entbehren kann. Er integriert sich in „Frontkämpfer“-Vereinigungen, „Heimwehren“ und anderen paramilitärischen Gruppen. Viele Männer dieses Typs plagt die Angst, ihren Phantasien von soldatischer Größe und Stärke im Augenblick der sexuellen Begegnung nicht zu entsprechen. Dies könnte ein unbewusstes Motiv ihrer besonderen „Heimattreue“ sein. Sie neigen zu einer besonderen Partnerwahl: Der sexuell und erotisch anziehenden, aber bedrohlich fremden Frau ziehen sie die Schwester des Freundes oder die Kameradin aus der Jugendgruppe vor. Sie wählen also Verlässlichkeit, Vertrautheit und Nähe. Auch für Jugendliche und junge Männer, die sich in der Hitlerjugend und danach in Verbänden der SS, der Deutschen Wehrmacht, der Marine oder der Luftwaffe engagieren, wird ähnliches berichtet. Soldatisch streng erzogene Söhne von Offizieren des Ersten Weltkriegs fürchten sich vor dem Sexuellen und sublimieren es in ihren physischen und psychischen Härte-Ritualen. Ihre Ängste vor sexueller Bedrohung projizieren sie zum einen auf ‚die Juden‘. Der Antisemitismus, den sie sich im Lauf ihrer Kindheit und Jugend zueigen machen, erhält dadurch eine Komponente der Sexualangst. Zugleich schreiben sie „den Juden“ eine besondere sexuelle Gier nach „blonden arischen Mädchen“ zu. Zum anderen wählen Hitlerjungen informelle Jugendgruppen zum Gegner, denen sie sexuelle Zügellosigkeit und ‚Asozialität‘ unterstellen: „Stenzen“ (Bayern), „Swing-Heinis“ (Norddeutschland) und „Schlurfs“ (Wien). Psychoanalytisch gesprochen, spalten viele Hitlerjungen ihr sexuelles Begehren ab und projizieren es auf ‚rassisch‘ (rassistisch) definierte Gegner („die Juden“) und auf sozial-politisch definierte Gegner: („die Schlurfs“). Beide Gruppen bekämpfen sie mit soldatischen und para-militärischen Mitteln (Gerbel, Mejstrik, Sieder 2002).
Die Annäherung an einen potenziellen Ehe- oder Lebenspartner möglichst leidenschaftslos und asexuell zu halten ist allerdings nicht auf die politische Rechte und die skizzierten Gruppen von ‚faschistischen‘ Jugendlichen und jungen Männern aus bürgerlichen und kleinbürgerlichen Herkunftsmilieus beschränkt. Auch unter Arbeitern und auch in der politischen Linken findet sich Vergleichbares bis in die 1950er Jahre. Der Wiener Facharbeiter Franz Potensky, 1903 geboren, bleibt bis zu seinem dreißigsten Lebensjahr ohne Freundin. Sein Beruf als qualifizierter Facharbeiter in einer Fabrik für optische Geräte, sein Engagement in der Sozialistischen Arbeiterjugend (SAJ) und im Betriebsrat der Firma lassen ihm nach seinem Dafürhalten gar keine Zeit. Noch wirksamer aber ist gewiss die völlige Tabuisierung des Sexuellen in seiner Kindheit und Jugend in einer Facharbeiterfamilie und auch die Abschottung vor dem Sexuellen in der Jugendgruppe der SAJ. Diese bildet eine kulturelle Avantgarde der Arbeiterbewegung und hält ihre eigenen Werte und Normen für zukunftweisend. Auch hier dominiert das Interesse der Kameraden, die Bildung von Liebespaaren im Interesse der politischen Jugendgruppe möglichst lange hinauszuzögern. Das sexuelle Moratorium wird nur gelegentlich durch sexuelle Kontakte mit (meist älteren) Frauen durchbrochen. Die Dissoziation von Sex und Liebe begünstigt die auch für bürgerliche Jugendliche beschriebene Spaltung des Frauenbildes in das Bild der guten Frau und Mutter („Madonna“) und der sexuell willfährigen Frau („Hure“), die für eine Ehe oder Lebenspartnerschaft gar nicht in Frage kommt (Bernfeld 1974; Fischer 1984; Sieder 1986; Blaumeiser u. Sieder 1988). In deutlicher Differenz zu proletarischen und subproletarischen Milieus sind die Jugendjahre des politisch und gewerkschaftlich aktiven Facharbeiters durch schulische, berufliche und politische Leistungen charakterisiert. Der spätromantische Liebes-Code, in bürgerlichen und kleinbürgerlichen Milieus der 1920er und 1930er Jahre längst vertraut und verfügbar, ist zwar auch hier bekannt, scheint aber (noch) nicht zu den sozialökonomischen Verhältnissen zu passen: „Wir, meine Braut und ich, haben uns vertragen, das Kind war auch auf dem Weg. Ich hab meine Ordnung gehabt, die ich als Lediger nicht gehabt hab. Also alle diese Gründe.“ (Franz Potensky, geb. 1903, zit. n. Sieder 2008).
Die ‚Ordnung‘ ist die häusliche Ordnung des verheirateten Mannes. Sie wird vornehmlich von der Ehefrau hergestellt durch regelmäßige Mahlzeiten, die Reinigung und Ausbesserung aller Kleider, das samstägige Vollbad im Waschtrog, wo sich der Mann von der Frau den Rücken schrubben lässt, körperliche und psychische Erholung. All das hätte er „als Lediger“ nicht haben können, sagt Herr Potensky. Es ist ein (westlich-)patriarchal geordnetes und reglementiertes Zuhause, das den Bedürfnissen und Interessen des leistungsorientierten Facharbeiters und Gewerkschafters vollends entspricht. Das Vorbild kleinbürgerlicher Häuslichkeit wird annähernd realisiert, ohne auch den Code der romantischen Liebe mit zu übernehmen. Das von der Frau gestaltete Zuhause ermöglicht dem Mann sich zu regenerieren, den Anforderungen der qualifizierten Lohnarbeit zu genügen und auch noch Energie für politische und gewerkschaftliche Arbeit aufzubringen. Die Erfolge der Arbeiterbewegung in den 1920er Jahren gründen letztlich – wie schon zuvor jene des Bürgertums – in einem patriarchal geordneten Familienleben ihrer Eliten. Nicht romantische Liebe motiviert den strebsamen, politisch und gewerkschaftlich engagierten Arbeiter dazu, sondern sein pragmatischer Sinn, die Arbeitskraft seiner Frau zu konsumieren, um seine eigene Arbeitskraft täglich wieder herzustellen und bestmöglich zu verkaufen.
Der romantische Code der Liebe zieht zuerst in jene sozial-kulturellen Milieus der städtischen Arbeiter und Angestellten ein, in denen ein eminenter Leistungs- und Aufstiegswille auf die ausgeprägte Neigung zu bürgerlichen Bildungsinhalten trifft: bei einigen Gruppen der sozialdemokratischen Erziehungsbewegung. Auch hier wird der romantische Code allerdings milieuspezifisch rezipiert und – unter den besonderen Bedingungen einer Selbst-Erziehung der angehenden Erzieher – umformuliert. Das sexuell Drängende wird im Modell der Kameradschaft von Bursch und Mädchen weitgehend ‚entspannt‘. Maria Cerwenka, Arbeitertochter und Schülerin einer Schule für „sozialistische Erzieher“, die Anfang der 1920er Jahre – emblematisch nach dem Zusammenbruch der Monarchie – im ehemals kaiserlichen Schloss von Schönbrunn untergebracht ist (Kottlan-Werner 1982), erinnert sich an die ausgeprägte Tendenz in ihrer Jugendgruppe, das Sexuelle in der “Kameradschaft” von “Bursch und Mädel” resp. von Mann und Frau sowie in Naturverehrung zu sublimieren: „Wichtig ist die Erotik, die Erotik kam in diesen Jahren viel besser, wie ich den Kanitz verstanden hab, wichtig ist also das erotische Moment, nicht die Sexualität, das Hand-in-Hand-gehen, das Einander-Ansehen und irgendwie Gedichte machen, das Singen und das Romantisieren, das gehört zur Erotik. (…) und sich aufzusparen, ja, das ist vielleicht das richtige Wort, sich aufzusparen für das große Erlebnis.“ – Interviewer: „auf eine Zukunft, ja das könnte man auch auf die politische Ebene übertragen, da war ja auch die Hoffnung auf den Sozialismus…“ – „Ja ja, mit den neuen Menschen auf eine neue Form der Liebe.“ (Maria Cerwenka, geb. 1905, im Gespräch mit dem Verfasser, zit. n. Sieder 2008)

2.3 Romantische Liebe als Konsumangebot

In diesen 1920er Jahren, in denen sozialdemokratische Massenparteien wie jene im „Roten Wien“ noch emphatisch auf die „Erziehung zum Sozialismus“ setzen, ihren Jugendavantgarden aber auch bürgerliche Grundwerte nahebringen, schlagen die expandierenden Unterhaltungsindustrien Gewinn aus der grassierenden Sehnsucht nach Liebe. Billigromane, Stummfilme, ab 1927 auch populäre Tonfilme und populäre Musik (Kabaret, Operette, Schlager u.a.) machen ihr rasch wachsendes Publikum mit einem ‚entdramatisierten‘, leicht konsumierbaren Code der romantischen Liebe vertraut: Die Liebenden finden nach der Überwindung einiger Schwierigkeiten zueinander und das Happy End lässt offen, wie es ihnen weiter ergeht. Nur intellektuelle Avantgarden fragen, ob romantische Liebe in der Ehe gut beheimatet sei. Die notorische Krise der bürgerlichen Ehe führt zu verschiedenen Rettungsversuchen: So soll das Versiegen der erotisch-sexuellen Attraktion durch sexuelle Aufklärung hintangehalten werden (van de Velde 1923). „Freie Liebe“, „offene Ehe“, „Partnertausch“ u. a. werden, nicht zum letzten Mal, von Literaten, Psychoanalytikern und Intellektuellen als Auswege diskutiert (6) und von kleinen Minoritäten ausprobiert (7). Nach der Epoche des Faschismus in Europa, die den Liebesbeziehungen wie den Ehen und Lebenspartnerschaften mit Millionen Toten, Verletzten, Vermissten und Entwürdigten das Äußerste abverlangt, wird in den späten 1940er und 1950er Jahren mit kriegsbedingter Verspätung gegenüber den USA die Arbeits- und Lebensweise der Lohnarbeiter und Angestellten ‚fordistisch‘ reformiert (Sieder, Steinert, Tálos 1995: 9 ff.). Auf einem noch weitgehend ungesättigten Markt dynamischer Bedürfnisse bewirbt man nun selbst die trivialen Dinge des täglichen Lebens mit Erotik: Transistor-Radios, Mopeds und Autos, Staubsauger und Waschmaschinen. Die den Zeitgeist ausdrückenden und verbreitenden Texte des Swing, des Rock n’ Roll, des deutschen Schlagers, des französischen Chansons und des englischen Beat und die expandierende Werbeindustrie greifen nichts so häufig auf wie ‚die Liebe‘ (Raeithel 2005). „All you need is love.“ / „Es gibt nichts, was Du nicht tun könntest. Alles was Du brauchst ist Liebe.“ / „Ich brauche jemanden um ihn zu lieben. Glaubst Du an die Liebe auf den ersten Blick? Ja, ich bin sicher, dass das immer wieder passiert.“ (John Lennon u. Paul Mc Cartney 1967; gesungen auch von Joe Cocker 1969 in Woodstock) Ein Millionen-Publikum hört diese (neo-)romantischen Texte über die Liebe, lernt sie und summt sie mit. Es versucht, ihre ‚Stimmung‘ in die eigene kleine Wohnwelt zu übertragen, freilich nicht ohne manches an ‚der Liebe‘ dann doch anders zu erleben als es besungen wird. Codierung, Decodierung und Recodierung: die Endlosschleife kultureller Produktion. Die sexuelle und erotische Pose wird zur Attraktion einer schnell wachsenden Bild- und Filmindustrie. Davon unterscheidet sich die Pose der Liebenden, die sich in der Regel weniger als Überschreitung der Keuschheit, denn als Überschreitung der kapitalistischen Ordnung inszeniert. Viele, wenn nicht die meisten Bilder von der romantischen Liebe sind Bilder aus den Peripherien der Leistungsgesellschaft: die Umarmung der Liebenden am Strand, in den Bergen, oder am Rande der Großstadt. Oft ist es Abend und die Arbeit getan. Liebe ist hier nicht Sex, sondern sublimiertes Verlangen, eine Gegenreligion zur Religion des Profits. Und doch wird sie zum wichtigsten Marker der Konsumgesellschaft (Illouz 2003). Illustrierte, Filme und Fernsehen liefern Vor-Bilder für das Rendezvous, den Honeymoon und auch für die erotischen Phantasien derer, die schon verheiratet oder irgendwie all zu fest gebunden sind.
Die recodierte Rede über die Liebe ist zwar noch immer ‚spätromantisch‘, doch spaltet sie den zusehends warenförmigen Sex von Liebe ab. Das Pendel schwingt zurück: Nach etwa zweihundert Jahren ihrer nie vollends gelungenen Zähmung im Namen der Liebe des (Ehe-)Paares wird sexuelle Lust wieder unabhängiger von Liebe und als eigenständiger Konsumwert erlebbar gemacht (Schmidt 1996). Die billigen Pin-ups hängen in den Spinden der Rekruten und der Arbeiter, die teuren Herrenmagazine liegen in den Schreibtischen der Manager und leitenden Angestellten. Dort wie da wächst die ästhetische Diskrepanz zwischen den professionell zur Schau gestellten Körpern und den Körpern jener, mit denen man wohnt, isst und schläft. Zwangsläufig lernen die Konsumenten mit der notorischen Differenz zwischen dem Hipen und dem Erschwinglichen und Vertrauten umzugehen. Diese Differenz bindet sie weitaus stärker in den kapitalistischen Arbeitsprozess ein, als es Armut oder polizeiliche Mittel in früheren Zeiten jemals konnten: Sie laufen fleißig zur Arbeit, um ihre nächsten Konsumhoffnungen zu realisieren. Immer mehr Frauen und Männer sind auch zur schweißtreibenden Trimmung ihrer Körper bereit. Eine boomende Schönheitschirurgie korrigiert vornehmlich die Brüste, Lippen und Falten der Frauen. Die Konsumentinnen nehmen all die Kosten und Mühen auf sich, weil sie sich sonst in ihren Körpern nicht wohlfühlen, aus einem Versuch der Selbstliebe also, und oft auch in der Hoffnung auf besseren Sex oder ein romantisches Liebesglück. Die Maxime des fordistisch reformierten Kapitalismus lautet längst nicht mehr „Lebe, um zu arbeiten!“, sondern: „Arbeite, um zu konsumieren!“ Das bedeutet auch: „Arbeite an deinem Körper und investiere Zeit, Energie und Geld, um ihn konsumfähig, attraktiv und sexuell konsumierbar zu machen!“
Die Illusionen des fordistischen Kapitalismus rufen freilich auch Kritik auf den Plan. Ende der 1960er Jahre beginnen studentische und akademische Eliten in kleinen Zirkeln „die Sexualfrage“ zu debattieren und mit psychoanalytischem Wissen zu verknüpfen. Die kulturelle Transversale der Schüler, Studenten und Intellektuellen um „1968“ setzt – nahezu gleichwertig mit den weltpolitischen und historischen Themen (Vietnamkrieg, Prager Frühling, die Vergangenheit der eigenen Eltern im Dritten Reich, im faschistischen Italien, in Vichy-Frankreich, nach dem Tod Francos 1975 auch im postfaschistischen Spanien) – auch die „sexuelle Befreiung“ auf die Agenda. Autoritäre Erziehung wird – wie schon in den autonomen Schulgemeinden der 1920er Jahre (Bernfeld 1974) – an den Pranger gestellt. Avantgarden entwerfen eine hedonistische Konsummoral: Als legitime Konsumenten hätten Mann und Frau gleichermaßen Anspruch auf Genuss und seien nicht mehr zu Leid und sexueller Askese verdammt.
Im Nachklang der kulturellen Transversale um „1968“ entsteht in einigen westeuropäischen Ländern (deutlich später als in Nordamerika) die zweite Frauenbewegung. Eines ihrer zentralen Themen ist die Abtreibungsfrage, das „Recht auf den eigenen Bauch“ (Cyba 1996). Experimente mit „Kommunen“, „freier Liebe“ und „offener Ehe“ bleiben – wie schon in früheren Perioden (Linse 1985) – intellektuellen und studentischen Minoritäten vorbehalten. Allgemeinere Bedeutung aber erlangt, dass der überkommene und den Frauen eher aufgezwungene denn jemals mit ihnen ausgehandelte ‚Geschlechtervertrag‘ (Frauen verpflichten sich vor allem der Reproduktion der Männer und Kinder – Männer gehen einer Erwerbsarbeit nach und finanzieren den Haushalt) aufgekündigt wird. Der Kampf der Frauenbewegung um das Recht der Frauen, aus dem Haus zu gehen um zu lernen und einen Beruf oder andere Tätigkeiten auszuüben, ist insgeheim immer auch ein Kampf um die Möglichkeit zu neuen Liebesbeziehungen und hetero- wie homosexuellen Affären. Was hier nachhaltig demontiert wird, ist die patriarchale Doppelmoral mit samt ihren sozialen und materiellen Fundamenten. Doch ein soziales Konstrukt, das darauf zurückgeht, bleibt dennoch hoch im Kurs: die ‚Kleinfamilie‘. Als Ideal bleibt sie weitgehend intakt, die ihr eingeschriebene patriarchale Doppelmoral aber wird obsolet. Dass vor allem studierende junge Frauen und gut ausgebildete und verdienende Frauen in den letzten Jahren ebenso häufig Sexualpartner wechseln oder sich sogar öfter „Seitensprünge“ erlauben als annähernd gleich situierte Männer (Schmidt, Dekker u. Matthiesen 2000: 44; Schmidt u. a. 2002: 145 ff. ), lässt Ausmaß und Geschwindigkeit dieser Veränderung erahnen.
Mit der sukzessiven und relativen Befreiung des Sexuellen aus der Zucht staatlicher und kirchlicher Autoritäten und mit mehr Gestaltungsfreiheit für die Frau und den Mann verliert „Sex“ allerdings seinen ‚alten‘ Nimbus des Rauschhaften und der Ekstase. Aus dem unerreichbar Fernen wird die Banalität einer Möglichkeit. Für viele ist Sex nicht mehr die große Metapher für Lust und Glück. Im öffentlichen Diskurs wird er beinahe öfter mit Gewalt, Missbrauch oder lebensbedrohender Infektion (AIDS) verbunden. Unlust, Potenzstörungen oder Enthaltsamkeit werden zu möglichen Haltungen. Die Häufigkeit des heterosexuellen Koitus soll in den letzten Jahren abgenommen, Praktiken der Masturbation – keineswegs nur als ‚Ersatz‘ für fehlende Intimpartner – sollen zugenommen haben (Schmidt, Dekker, Matthiesen 2000). Zugleich erfolgt eine Virtualisierung des Sexuellen (Žižek 2001: 81 ff.). Die Medienkonsumenten sehen Pornographie und Gewalt im Kino, auf ihren PCs, im Internet und zuletzt auch schon auf den Displays ihrer Handys. Nicht nur das Sehen sexueller Bilder und das sexuelle Körpererleben werden auf diese Weise entkoppelt (dissoziiert), womit die Verhandlung der verunsicherten Gefühle nur noch wichtiger wird. Auch das körperliche Geschlecht und die sexuelle Orientierung treten potenziell auseinander. Das symbolisierte Geschlecht wird (potentiell) unabhängig vom physischen und selbst das köperliche Geschlecht kann, freilich mit erheblichen Schwierigkeiten, operativ umgestaltet werden (Lindemann 1999). Auch hier also weniger „Triebschicksal“, mehr Entscheidung und mehr Gestaltung, oder anders gesagt: kulturelle Produktion, immer verquickt mit wirtschaftlichen Interessen. Diese Teilprozesse resümierend, spricht der Sexualforscher Volkmar Sigusch von einer „neosexuellen Revolution“ in den reichen Gesellschaften des Westens seit den 1980er Jahren (Sigusch 2005). Anders als die lautstark verkündete „sexuelle Revolution“ um 1968, deren Aufgabe es war, das Sexuelle erstmals weithin hörbar zu thematisieren, verlaufe sie eher leise und schleichend, erfasse aber wohl auch deshalb weitaus mehr Frauen und Männer (Sigusch 2002: 12 f.). Was diese Entwicklungen, wenn sie denn zutreffend empirisch erfasst und erläutert werden, für die Gestaltung der Lebensprozesse bedeuten, kann nicht unabhängig von Theorien entschieden werden. Während psychoanalytisch orientierte Theoretiker in der Nicht-Anerkennung der Geschlechterdifferenz und in der Möglichkeit, auch in sexueller Hinsicht eine „Bastelexistenz“ zu führen, sich die eigene Sexualität wie in einem Kinderspiel zurecht zu legen, eine Verschiebung von „Normalneurosen“ zu „Normalperversionen“ (8) sehen (Oberlehner 2005) und darin kaum eine Befreiung entdecken können (9), heben anti-psychoanalytisch eingestellte Sexualforscher wie Volkmar Sigusch den emanzipatorischen (d. h. aus dem zugewiesenen Schicksal befreienden) Gehalt dieser Entwicklung hervor. Welcher Theorie und damit welcher Interpretation man auch zuneigt, mit der offenkundig ambivalenten Recodierung des Sexuellen in jüngster Zeit muss auch das Konzept der romantischen Liebe reformuliert werden, soll es weiterhin glaubhaft sein.

2.4 Skeptisch-romantische Liebe

Etwa seit den 1980er Jahren beginnt sich die Rede über die romantische Liebe neuerlich zu ändern. Frauen und Männer sprechen ironischer, vorsichtiger, weniger pathetisch und doch oft immer noch liebesverliebt über die Liebe. Ich nenne dies den Code der skeptisch-romantischen Liebe. Die Veränderung ist an den Redeweisen im Alltag der Jugendlichen, an den Texten der Popsongs, in den Dialogen und Bildern des Kinos und des Fernsehens, aber auch in Partner-Annoncen in Zeitungen oder an den Partnerbörsen im Internet nachzuvollziehen (Hochschild 1990; Gern 1992; Illouz 2003; Hausen 2006). Der Brief als Medium des Sprechens über das innere Erleben der Liebe wird abgelöst durch Handy, SMS und Email. In diesen neuen elektronischen Medien der Kommunikation herrschen andere Bedingungen und flinkere Redeweisen, beinahe in Echtzeit, doch in sehr beschränkter Zeichenzahl. Das Display reduziert die privaten Texte der Liebe auf das elektronische Taschenformat. Die Partner sind stets füreinander erreichbar. Das macht ältere Formen ihrer schwärmerischen Sehnsucht und damit ein Merkmal der alten romantischen Liebe: die Unerreichbarkeit des/der Geliebten, obsolet. Angesichts der neuen Unsicherheiten wollen sie umgehend die Rückmeldung haben, wo sich der geliebte Andere im städtischen Verkehrsgewirr gerade befindet. Das Maß der Kontrolle nimmt weiter zu. Aus sehnsüchtigen Schwärmern sind Standortfunker im neuerlich beschleunigten Kapitalismus geworden.
Der Grad der Skepsis gegenüber romantischer Liebe variiert nach sozialkulturellen Milieus und verändert sich überdies meist im Lauf des Lebens. Oft schätzen Frauen die Qualität ihrer intimen Beziehung kritischer ein als ihre männlichen Partner. Weitaus öfter reichen verheiratete Frauen die Scheidung der Ehe ein als verheiratete Männer. Frauen scheinen sich der Problematik ihres Familien- und Beziehungslebens eher bewusst zu werden als Männer und auch eher Konsequenzen zu ziehen, die in einer Trennung resp. Scheidung bestehen können. Nur einige Ursachen dieser Differenz sollen hier kursorisch angesprochen werden: Nach 1950 geborene Frauen, die bereits vom Ausbau des öffentlichen Bildungssystems in den 1960er und 1970er Jahren profitieren, verschieben ihren Kinderwunsch, weil sie eine bessere Bildung und Ausbildung und zumindest einige Berufsjahre vor dem ersten Kind beanspruchen. Halten Frauen in den 1970er und 1980er Jahren noch zwei Kinder für wünschenswert, sinkt auch die gewünschte Kinderzahl zuletzt auf 1,7. Die Zahl der Ein-Kind-Familien wächst und immer mehr Frauen bleiben letztlich kinderlos. Frauen im deutschen Sprachraum bilden diesbezüglich eine Avantgarde in Europa; Frauen in Italien und Spanien folgen ihnen (Goldstein, Lutz, Testa 2003). Die geringe Kinderzahl, ein eigenes Einkommen, erhöhte Bildung und Ausbildung, eine darüber verstärkte Identifikation mit dem Beruf, der leichtere Zugang zu Miet- und Eigentumswohnungen, Autos und Konsumgegenständen und die ambivalente Entmythisierung und Kommodifizierung des Sexuellen (s. o.) erhöhen die relative Autonomie vieler Frauen. Sie beobachten die Qualität ihrer intimen Beziehungen weitaus genauer als viele Männer und stellen sie in einen Vergleich der Möglichkeiten. Die Recodierung der romantischen Liebe verbindet sich mit dem neuen, seit den 1980er Jahren erheblich intensivierten Trennungs- und Scheidungsdiskurs. Und auch daran sind Frauen maßgeblich beteiligt, als sich Trennende, die aus eigenen Erfahrungen sprechen, als journalistische oder wissenschaftliche Beobachterinnen, als Psychotherapeutinnen u.a.m. Immer seltener nehmen sie den Verfall einer intimen Beziehung als unabänderlich und schicksalhaft hin. Im Namen einer erlebten oder auch nur vorgestellten neuen Liebe, aber auch im Zeichen gewachsener Skepsis beenden sie Ehen, Lebenspartnerschaften und Intimbeziehungen, in denen sie nicht mehr zufrieden sind. Und sie nützen ihre rechtlichen Möglichkeiten und die Eigenlogik des juristischen Scheidungsverfahrens oft viel besser aus als ihre (Ex-)Partner. Aus ihren eigenen Erfahrungen in den Ehen und Lebenspartnerschaften widersprechen sie, implizit und explizit, dem immer noch patriarchalisch imprägnierten Code der romantischen Liebe. Bis herauf in die 1970er Jahre sollte er die Frauen dazu verführen, sich früher oder später ganz in den Dienst eines geliebten Mannes und der eigenen Kinder zu stellen. Doch auch was unter dem Postulat einer egalitären Partnerschaft von Mann und Frau ‚Liebe‘ sein könnte, ist nicht klar und jedenfalls nicht ohne Schwierigkeiten, macht doch die Idealisierung des romantisch geliebten Partners tendenziell blind für den Verlust an Autonomie. Dagegen formulieren beruflich orientierte und gebildete Frauen eine Art Mentalreservation: „Ja, ich bin dabei, mich zu verlieben, und ich liebe diesen aufgeregten Zustand, der hoffentlich noch eine Weile anhalten wird. Aber ich bin aufgeklärt genug, darüber meine beruflichen Interessen und die von mir erreichte Autonomie nicht aufzugeben.“ Der verschlingende, totale Anspruch auf den geliebten Anderen gerät in Verdacht, der Restposten einer sonst weitgehend entlegitimierten Lebensweise nach der Ideologie des west-christlichen Patriarchats zu sein.
Überblickt man all diese Veränderungen, entsteht der Eindruck, dass es sich erstmals seit zweihundert Jahren nicht nur um eine weitere Adaption, sondern um einen Geltungsverlust des romantischen Liebes-Codes handeln könnte. Die normative Bindung der romantischen Liebe an das heterosexuelle Paar, an das verheiratete Paar und an das dauerhaft unter einem Dach zusammenlebende Paar löst sich augenscheinlich auf. Nichteheliche Lebensgemeinschaften werden in den meisten westlichen Gesellschaften ohne weiteres akzeptiert. Paare ohne gemeinsamen Haushalt entkräften den Mythos, dass ‚Liebesglück‘ nur unter einem gemeinsamen Dach möglich wäre. Intime Beziehungen neben einer Ehe oder einer offiziellen Beziehung sind nicht mehr die gefährliche Ausnahme, sondern fast schon die Regel. Gleichgeschlechtliche Paare präsentieren sich offener und selbstbewusster denn je. Sie sind gewiss die Avantgarde der Sexualpolitik in den letzten Jahrzehnten. Dieser Befund gilt freilich weit mehr für die großen Städte als für das Land, doch ist das Land dabei, die Entwicklung in den Städten in erstaunlichem Tempo nachzuvollziehen. Dort wie da heiligt die romantische Liebe nicht länger den Zweck, in Ehe, Familie und Häuslichkeit zu gelangen. Auch wenn das Paar keine Kinder hat oder haben will, wird es als legitime Lebensform anerkannt. Viele Paarbeziehungen und Ehen werden im Namen der Liebe eines sich neu bildenden Paares getrennt und geschieden. Kurz: Liebe wird in ihren möglichen Formen und Bedingungen pluralisiert und Mann und Frau erleben sie nicht nur einmal, sondern einige Male im Leben. So gesehen, hat das Konzept Liebe sogar gesiegt – über die Ehe, über die Monogamie, über die christliche Sexualmoral, und zuletzt auch über die normative Heterosexualität („Heteronormalität“). Doch wurde es zugleich auch ‚entzaubert‘. Die alte Hoffnung, dass ‚Liebe‘ ein sicheres und hinreichendes Gefühlsfundament für eine dauernde Lebenspartnerschaft oder eine Ehe abgeben könnte, scheint weniger angemessen denn je. Romantische Liebe hat kein Monopol mehr in der Ehe oder in der anerkannten Lebenspartnerschaft. Längst wird erfahren und anerkannt, dass sich Frauen und Männer in ihrem Leben mehrmals verlieben können. Dass man auch gleichzeitig mehr als einen Menschen lieben kann, ist zur Zeit erst das Postulat kleiner Minoritäten, doch seine weitere Verbreitung ist nicht auszuschließen. Seit kurzem werden wieder, nicht zum ersten Mal, Konzepte diskutiert, die romantische Liebe aus den Fesseln der Monogamie zu befreien. So wird unter dem Schlagwort „Polyamory“ behauptet, dass Mann und Frau zwei oder mehr Menschen zur gleichen Zeit lieben könnten, allerdings nur in Offenheit und Ehrlichkeit. Damit bricht eine kleine subversive Bewegung mit dem Postulat der “einen und einzigen” Liebe. „Insbesondere soll das fatale Vorurteil aufgehoben werden, wonach eine neu entstehende Beziehung eine alte bestehende Beziehung unbedingt zerstören muss. Angestrebt wird der Aufbau relativ stabiler Netze von treuen, verbindlichen Liebesbeziehungen, die sich nicht gegenseitig ausschließen, sondern unterstützen, und bei denen die Grundlage das gegenseitige Einverständnis und Vertrauen darstellt“ (10). Es geht also darum, wie man aus dem „Ehekäfig zum Intimnetzwerk“ (11) gelangen könnte. Diese kleine Utopie mag an Fehleinschätzungen leiden, etwa was die Fähigkeit zu Offenheit und Ehrlichkeit in intimen Beziehungen betrifft. Doch macht auch sie deutlich, dass das Konzept der romantischen Liebe in Zweifel geraten ist. Romantische Liebe verliert nach und nach den (typisch romantischen) Ruf, das Natürlichste von der Welt zu sein. Sie wird zunehmend erkannt als das, was sie freilich immer war: eine spezielle kulturelle Symbolisierung der Sehnsucht, in der nächsten Nähe eines Anderen körperlich erregt und sozial geborgen zu sein.

Nach der bislang erreichten und wohl noch nicht abgeschlossenen Pluralisierung der legitimen Liebes- und Beziehungsformen ist mit einer einzigen und dauerhaft festgelegten Moral nicht mehr auszukommen. Freilich ist Moral für die Regelung allen Zusammenlebens weiterhin unverzichtbar, doch unterliegt sie einer Entkonventionalisierung. Was richtig ist und was falsch, müssen die Intimpartner in ihrer aktuellen Lage aushandeln und vorläufig festlegen. Gunter Schmidt spricht von „Verhandlungsmoral“ (Schmidt 2004), Volkmar Sigusch von „Konsensmoral“ (Sigusch 2001a). Die Lebensgeschichte des Einzelnen zerfällt zusehends in verschieden gestaltete Lebensabschnitte. Alte Lebensabschnitte werden abgeschlossen und neue eröffnet, wenn ein neuer Intimpartner zentrale Bedeutung erlangt. Die Trennung und das Ende einer intimen Beziehung erhalten damit eine neue Bewertung. Sie gelten weniger als ein Scheitern, das ein Leben lang bedauert und betrauert wird, und mehr als die Eröffnung eines nächsten und neu zu gestaltenden Lebensabschnitts. Allerdings stellt sich Paaren mit Kindern die nicht geringe Anforderung, ihre Elternschaft in zwei Haushalten zu organisieren. Davon wird in den folgenden Kapiteln ausführlich die Rede sein.
Auch die Frage, wie das Paar seine Intimität, d. h. seine sexuelle Anziehung, seine umfassende Solidarität und gute Kommunikation bewahren kann, gewinnt in diesem trennungsfreundlichen Umfeld neue Brisanz. Entscheidend wird die fortgesetzte, aktive Bezogenheit aufeinander (Jaeggi 1999). Die intime Beziehung muss fortlaufend verändert werden, um erhalten zu bleiben. Auch die in sie gesetzten Ansprüche sind wie alle Ansprüche dynamisch. Dass sich die anfänglich noch vielfach romantische oder auch skeptisch-romantische Liebe mit der Zeit in eine Gefährtenliebe verwandeln kann, wird in verschiedenen Begriffs-Systemen ausgedrückt. So spricht Bernard Murstein von drei aufeinander folgenden Stadien: Die erste „Stimulus“-Phase sei davon gekennzeichnet, die aus Liebe eingegangene Beziehung zu stabilisieren und zu institutionalisieren; in der zweiten Phase verliere die romantische Liebe an Bedeutung und gemeinsame Werte der Partner (wie der materielle Wert eines gemeinsamen Haushalts oder der ideelle Wert einer Elternschaft) und darauf bezogene mittel- und langfristige Planungen träten in den Vordergrund. Darauf folge eine dritte Phase, in der die Partner ihre Arbeitsteilung routinisiert haben und sich aufeinander verlassen können, wozu jedoch weiterhin anhaltende Lern- und Anpassungsbereitschaft erforderlich ist. Gelingt dies nicht, wird sich die Qualität der Beziehung vermindern und irgendwann die Option einer Trennung aktuell (Murstein 1976). Recht ähnlich spricht die Soziologin Constantina Safilios-Rothschild von der Anforderung, die romantische Liebe im Lauf der Jahre in eine „reifere Beziehung“ zu verwandeln, was zunehmend mehr Gestaltungswillen der Akteure erforderlich mache (Safilios-Rothschild 1977). Diese frühen, explizit handlungstheoretischen Modelle, die im Unterschied zu noch älteren soziologischen Modellen (wie der wheel-theory (12) von Ira L. Reiss, 1960) keinerlei innere Gesetzlichkeit der Liebe und somit auch kein quasi natürliches Ablaufdatum mehr unterstellen, scheinen heute im Licht der Individualisierungs-Theorie immer noch plausibel. Individualisierung der intimen Beziehung bedeutet nichts anderes als die zunehmend erforderliche Gestaltung der Beziehung durch eigenes und selbstverantwortetes Handeln der Partner. Die Häufigkeit der Trennungen und Scheidungen ist in dieser Sicht weder Ausdruck eines schicksalhaften Misslingens noch einer sozialkulturellen ‚Fehlkonstruktion‘. Sie indiziert vielmehr die in einem Teil der Fälle nicht hinreichend gelingende Gestaltung und fortlaufende Umgestaltung der intimen Beziehungen in Ehen und Lebenspartnerschaften bei einem dynamisierten Maßstab für deren Qualität.
Woran messen die Partner die Qualität ihrer sexuell-erotischen, sozial-solidarischen, kommunikativen Bezogenheit? Wie in anderen Lebensbereichen sind die Kriterien keineswegs beliebig, aber deutlich vielfältiger geworden. So kommt es in der westlichen Gesellschaft zu einer Gemengelage von verschiedenen Motiven und ideologischen Elementen. Die Liebe bzw. die liebevolle Intimbeziehung werden offen codiert, sodass ein sich veränderndes Spiel des Paares mit Motiven historisch ungleichzeitig entstandener Codes möglich wird. Dieses rückbezügliche Spiel mit heterogenen Elementen bei wachsender Bewusstheit des Vorgangs (Reflexivität) kann in einer Analogie zu Architektur, Philosophie und Literatur (Welsch 1991) eine postmoderne Codierung genannt werden.
Die zunehmend offene Codierung erhöht den Druck zur selbstverantwortlichen Gestaltung. Sie erfordert, den gewonnenen Wahrnehmungs-, Deutungs- und Handlungsspielraum erfolgreich zu nutzen. Damit wächst die Wahrscheinlichkeit, am eigenen Anspruch zu scheitern. Doch was ist ein Scheitern und was ist eine erfolgreiche Neu- oder Umgestaltung des eigenen Lebens? Gilt der Abbruch einer unglücklichen oder auch nur unbefriedigenden Intimbeziehung inzwischen nicht in ähnlicher Weise als ein erfolgreiches Lebensmanagement wie der gut überlegte Wechsel des Arbeitsplatzes? Tatsächlich ‚surfen‘ immer mehr Männer und Frauen zwischen verschiedenen Beziehungsformen: zwischen der romantischen Lust, sich zu verlieben und der ironischen Distanz zu einem solchen Triumpf des Gefühls, zwischen monogamen Phasen und peripheren sexuellen Begegnungen, zwischen hetero- und homosexuellen Lieben, zwischen dem temporären Rückzug in die Enthaltsamkeit und permissivem Urlaubs-Sex, zwischen der ernsthaften Anstrengung, einer intimen Beziehung mit therapeutischer Arbeit mehr Stabilität zu verleihen, und der kurzen Affäre eines Sommers.
Was moralisch, ethisch oder auch geschlechter- und familienpolitisch richtig ist, wird von den Akteuren nicht gänzlich autonom ausgehandelt. Sie nehmen dabei auf hegemoniale Diskurse Bezug. Seit den 1970er Jahren opponieren einander im europäisch-nordamerikanischen Westen zumindest drei mächtige Diskurse: Erstens der schon ältere Diskurs um ‚Patriarchat und Mutterschaft‘ mit der expliziten Anforderung an die Frau, sich „für die Familie“ aufzuopfern und an den Mann, alles für seine Frau und seine Kinder zu leisten. Zweitens der jüngere, seit den 1970er Jahren geführte Diskurs um Partnerschaft und Gleichberechtigung der Frau mit der ausdrücklichen Anforderung an Frauen, sich aus dem Patriarchat „zu emanzipieren“ und an Männer, diese Emanzipation aktiv zu fördern und sich als Väter und im Haushalt zu engagieren. Drittens der in den 1970er Jahren in Westeuropa (gegenüber den USA verspätet) begonnene Diskurs einer fordistischen Arbeits- und Konsummoral mit der Anforderung, sich physisch und psychisch fit zu halten für den Konsum und den Arbeitsprozess. Die allermeisten Lebens- und Liebesgeschichten sind in dieser diskursiven Triangel aufgespreizt. Und viele scheitern daran, ihr Beziehungsleben an den Normen und Motiven dieser drei sich zum Teil widersprechenden Diskurse zu orientieren.
Drei Haupttypen der dauerhaften Intimbeziehung können für westliche Gesellschaften in den letzten Jahrzehnten unterschieden werden: Erstens, strikte Monogamie mit dem höchstmöglichen Grad an Institutionalisierung: mit weltlichem Trauschein und kirchlichem Segen, gemeinsamem Haushalt und Vermögen, absolutem Treuegebot, hoher materieller und sozialer Abhängigkeit der Frau vom Ehemann. Strikte Monogamie zeigt im 20. Jahrhundert, verglichen mit dem Jahrhundert zuvor, zwar deutlich gemäßigte, aber immer noch unverkennbar westlich-patriarchale Züge: Der Mann repräsentiert die Familie nach außen und sichert den Unterhalt ‚seiner‘ Angehörigen. Die Frau wird vom Vermögen und Lohneinkommen des Mannes abhängig. Dieser Typus der Intimbeziehung ist weniger ‚individualisiert‘ als andere, vor allem was den Lebensentwurf und die Handlungsautonomie der Frau betrifft, die sich aus ihrer Bezogenheit auf den Ehemann und die Kinder entwirft und diszipliniert.
Zweitens, die monogame Ehe oder Lebenspartnerschaft mit heimlichen Nebenbeziehungen und kurzen Sexualaffären. Dieser Typus wird überaus variantenreich realisiert. Fast alle Fallstudien, die ich im Folgenden vorstellen werde, sind vor der Trennung des Paares durch eine ‚durchbrochene‘ Monogamie charakterisiert. Viel Energie fließt hier in Täuschung und Tarnung und doch besteht immer die Gefahr entdeckt zu werden, was dann auch der Anlass, selten aber die ‚tiefere‘ Ursache der Trennung ist. Einiges deutet darauf hin, dass die Abfolge von Erfahrungen aus mehreren Lebens(abschnitts)partnerschaften oder Ehen die Skepsis gegenüber romantischer Liebe erhöht. Doch bedeutet dies nicht die völlige Aufgabe des Konzepts, sondern führt einerseits zu ‚Basteleien‘ an und zwischen den Codes, und andererseits zur rückblickenden Um- und Abwertung früherer Partnerschaften und Ehen (s.u. Kapitel 10.5.5.1).
Drittens können schwach institutionalisierte Intimbeziehungen unterschieden werden. Sie sind im Jugendalter typisch, in Schüler-, Studenten- und Lehrlingsmilieus. Wir finden sie auch immer öfter nach dem Scheitern von festen Beziehungen und nach Trennungen und Scheidungen. ‚Schwach institutionalisiert‘ meint, dass eine zivilrechtliche Bindung (wie die Verheiratung) und vertraglich geregelte Besitzgemeinschaft bzw. Gütertrennung fehlen. Eventuell wohnt das Paar gar nicht dauerhaft unter einem gemeinsamen Dach, weil einer der Partner auch in einer anderen Ehe oder Lebensgemeinschaft lebt, oder weil die Partner ihre Wohnungen nicht aufgeben wollen. Die Partner verabreden sich immer aufs Neue. Das bietet ihnen die Möglichkeit, Phasen des Zusammenlebens mit Phasen des Alleinlebens abzuwechseln (living apart together). So hoffen sie, den Verschleiß der Beziehung hinauszögern oder verhindern zu können. Zu diesem Typus zähle ich auch Intimbeziehungen, in denen sexuelle Treue und Exklusivität nicht beansprucht werden. Schließlich können ihm auch die Intimbeziehungen von Frauen zugerechnet werden, die nach Trennung und Scheidung zwar einen oder auch mehrere Intimpartner haben, diese jedoch nicht in den Alltag der Folgefamilie (und in das Zusammenleben mit ihren Kindern) integrieren. Wie eine Fallstudie (Kapitel 7) zeigen wird, setzt dies patriarchale Motive weitgehend außer Kraft und ermöglicht der Frau ein ‚postmodernes‘ Spiel mit Nähe und Ferne des Intimpartners.
Romantische Liebe in ihren emphatischen wie in ihren ironisch-skeptischen Versionen ist in eine prekäre Lage zwischen dem Wunsch nach Autonomie und der Sehnsucht nach Gemeinsamkeit und Geborgenheit geraten. Das häufige Ende von Ehen und Lebensgemeinschaften macht die Fragilität romantischer Liebe unübersehbar. Es erhöht auch die individuell und kollektiv zu tragenden Folgekosten. Eine neue Kompetenz ist gefragt: die Fähigkeit, Trennung und Scheidung so zu gestalten, dass niemand dauerhaft zu Schaden kommt. Folgt auf die Illusion vom dauerhaft und allseits glücklichen Eheleben die Illusion von der glückenden Trennung? Davon wird in den folgenden Kapiteln die Rede sein.

Anmerkungen:

(1) Eine genauere Analyse in Sieder 2004b: 95 ff.; die kulturelle und biopolitische Verwaltung der Differenz von Code, Diskurs, Norm und Gesetz lässt sich auch an der hohen Zahl außerehelich geborener Kinder in alpinen Regionen studieren, s. Mitterauer 1979.
(2) Entgegen der Auffassung Luhmanns (1984: 334), der Körper wäre nur Gegenstand der Kommunikation im sozialen System, ist also festzuhalten: Der Körper ist in den Face-to-face-Kommunikationen ein Medium der Kommunikation. Alle Interaktionen sind hier an wechselseitige Leiblichkeit („Zwischenleiblichkeit“ nannte es Merleau-Ponty, s. Merleau-Ponty 1966) gebunden. Alfred Schütz fasste dies im Zusammenhang seiner Phänomenologie der für den Akteur fraglos gegebenen Lebenswelt folgendermaßen: „Zu allererst gibt es einen privilegierten Gegenstand in dieser Welt, der zu jedem Augenblick meines bewußten Lebens präsent, wenn nicht appräsentiert ist: nämlich mein Leib. (…) Ich bin mein Leib (…) Mein Leib ist die Form, in der mein Selbst sich in der Außenwelt manifestiert.“ (Schütz 1971: 213 f.)
(3) Mündliche Mitteilung von Dr. med. Andrea Olinovec.
(4) Die hier entworfenen Konzepte einer ‚sozialistischen Erziehung‘ in den Kindergärten, Horten und Tagesheimen, in den Kinder- und Jugendgruppen der „Kinderfreunde“, der „Roten Falken“ und der „SAJ“ etc. sind vor allem der Zeitschrift „Die Sozialistische Erziehung. Reichsorgan des Arbeitervereines ‚Kinderfreunde‘ für Österreich“, 15. Mai 1921 ff., zu entnehmen.
(5) Otto Felix Kanitz, Leiter der Schule für sozialistische Erzieherinnen, s. Kottlan-Werner 1982.
(6) Beispielsweise in Arthur Schnitzlers Komödie „Reigen. Zehn Dialoge“ (1896/97) oder in dem satirischen Roman „Fabian. Die Geschichte eines Moralisten“, von Erich Kästner (1931), München 1989 (dtv), eine der brillantesten Satiren auf die Krise des Ehe- und Beziehungslebens im Berlin der 1920er und 1930er Jahre.
(7) Aus dem einzigen „Einküchenhaus“, das in Wien errichtet wurde, berichten ehemalige Bewohner, dass einige der MieterInnen mit Formen des „Partnertauschs“ experimentiert hätten, Sieder 2008.

(8) Diese psychoanalytische These setzt voraus, dass jeder Mensch einem Trauma ausgesetzt wird, das sich aus der Wahrnehmung der Geschlechterdifferenz ergibt, also aus der Empörung, dass ein Mann nicht auch eine Frau, eine Frau nicht auch ein Mann sein kann. Genau dies werde durch diverse Neosexualitäten (transgender u. a.) in Abrede gestellt. Die Geschlechterdifferenz habe in allen Kulturen vielfältige Abwehr-, Ersatzbefriedigungs- und Reparaturvorgänge zur Folge, die auch den Umgang mit äußeren und inneren Objekten mit bestimmen. Die These, dass in rezenten westlichen Gesellschaften – noch außerhalb des Pathologischen – eine Verschiebung von der „Normalneurose“ zur „Normalperversion“ stattfinde, behauptet eine Veränderung im Modus der Abwehr: ein perverser Modus der Abwehr trete an die Stelle eines neurotischen. Beide Abwehrformen seien zwar immer schon vorhanden gewesen (Freud 1938), doch habe der perverse sichtbar zugenommen (Oberlehner 2005). Kritisch dazu Robert Pfaller 2005.

(9) Der Philosoph Slavoj Žižek dazu in einem Essay zum Film „Matrix“: „Der enge Zusammenhang von Perversion und Cyberspace ist heute ein Gemeinplatz. Perversion kann als Verteidigung gegen das Motiv ‚Tod und Sexualität‘ verstanden werden, gegen die Gefahr der Sterblichkeit ebenso wie gegen die zufällige Verhängung sexueller Unterschiede. Der Perverse schafft sich eine Welt, in der, wie in Cartoons, ein Mensch jegliche Katastrophe überleben kann, in der die erwachsene Sexualität zu einem kindlichen Spiel reduziert worden ist; in der niemand gezwungen ist, zu sterben oder zwischen den beiden Geschlechtern zu wählen. So gesehen ist die Welt des Perversen eine Welt der reinen symbolischen Ordnung, in der das Spiel des Signifikanten seinen Lauf nimmt, ungehindert durch die Realität menschlicher Begrenztheit. Der einen Betrachtungsweise nach scheint unsere Erfahrung von Cyberspace perfekt dazu zu passen: Ist nicht auch der Cyberspace eine Welt, die nicht durch die Trägheit des Realen eingeschränkt und nur durch selbstgesetzte Regeln bestimmt wird? Und verhält es sich nicht ebenso mit der Virtuellen Realität in ‚Matrix Die ‚Wirklichkeit‘, in der wir leben, verliert ihren unerbittlichen Charakter, sie wird ein Bereich der willkürlichen (von der Matrix erlassenen) Regeln, die man mit ausreichend starker Willenskraft jedoch verletzen kann… Was allerdings diese Standardinterpretation nicht in Betracht zieht, ist gemäß Lacan die einzigartige Beziehung zwischen dem großen Anderen (der virtuellen symbolischen Ordnung, welche die Welt für uns strukturiert, RS) und dem Genuß der Perversion. Hier liegt der Schlüssel zum richtigen Verständnis von Matrix: in seiner Gegenüberstellung von zwei Aspekten der Perversion. Einerseits die Reduzierung von Wirklichkeit zu einem virtuellen Reich, bestimmt durch willkürliche, aber verletzbare Regeln; andererseits die versteckte Wahrheit dieser Freiheit, die Reduzierung des Subjekts zu vollkommen instrumentalisierter Passivität.“ (Žižek 2006)

(10) www.polyamory.at

(11) Michael Schmidt-Salomon, Vom Ehekäfig zum Intimnetzwerk? Anmerkungen zur Politik der Geschlechter, in. Aufklärung und Kritik 2 (2001), auch http://www.polyamory.at/de/index.html , Zugriff 02.04.2004

(12) Die wheel-theory unterstellte – auch deshalb die Metapher des Rades – einen gleichsam unvermeidlichen Ablauf jedweder Intimbeziehung in vier Stadien oder Stufen: ‚rapport’ (enges Verhältnis, Harmonie), ‚self-revelation’ (Selbst-Offenbarung), ‚mutual dependency’ (wechselseitige Abhängigkeit) und ‚personality need fulfillment’ (Erfüllung persönlicher Bedürfnisse); die Laufrichtung dieses ‚Rades’ könne sich auch umkehren und dies würde das Ende der intimen Beziehung bedeuten.

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Veröffentlichung mit freundlicher Genehmigung des Klett-Cotta-Verlages