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| Vorabdruck aus Saied Pirmoradi: Interkulturelle Familientherapie und -beratung: Eine systemische Perspektive |
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Kapitel 2: Kulturelle Begegnungen (S. 44-62) 2.1 Einleitung Migration bildet neben anderen Formen der kulturellen Begegnungen, zum Beispiel literarischen Kontakten, dem akademischen Austausch, dem Tourismus etc., die weiträumigste und andauerndste Grundlage, in der interkulturelle Begegnungen stattfinden. Ihr Spezifikum liegt in der Dauerhaftigkeit und Neustrukturierung der Lebensverhältnisse, während andere Formen der kulturellen Begegnungen einen mehr oder minder vorläufigen Charakter aufweisen (Schwartz et al. 2010). Diese Konstellation ist auch der Grund, weshalb die Begriffe der Migration und Interkulturalität in der Umgangssprache, aber auch manchmal in der Fachsprache, synonym verwendet werden – eine Gleichsetzung, die sich nicht zwangsläufig und immer bewahrheitet. Denn genauso wie der Migrationsprozess zu förderlichen interkulturellen Begegnungen mit anderen und Reflexionen über sich selbst gedeihen kann, besteht gleichwohl die Gefahr, dass er zu kultureller Isolierung oder Ausgrenzung und somit zu einer Vermeidungsstrategie im Umgang mit anderen führt. Angesichts der gesteigerten Relevanz der Migrationsthematik in verschiedenen gesellschaftspolitischen Diskursen ist es eine lohnende Aufgabe, diese wichtige Lebenserfahrung und den Kontext, in dem sich dieses Geschehen vollzieht, näher zu betrachten. Zuvor scheint es angebracht, auf einige Fakten hinzuweisen. Nach Angaben der Bundeszentrale für politische Bildung leben schätzungsweise mehr als 190 Millionen Menschen befristet oder dauerhaft in anderen Ländern. Anderen Schätzungen zufolge variiert diese Zahl bis 230 Millionen. Dies macht ca. drei Prozent der Weltbevölkerung aus. Angaben der IOM (International Organization for Migration) zufolge kann die Zahl »der internationalen Migrantinnen und Migranten im Jahr 2050 bis auf 405 Millionen ansteigen« (IOM Pressemitteilung, 18.12.2010). Für die jüngste Vergangenheit bleibt allerdings festzuhalten, dass die Anzahl der Migranten trotz »der Dynamik der wirtschaftlichen Globalisierung in den vergangenen vier Jahrzehnten nur unwesentlich gestiegen« ist, was bedeutet, dass für die Migration »ein starker Anreiz oder Druck nötig« ist (Angenendt 2009). Laut Informationen des Washingtoner »Migration Policy Institute« (2010) steht Katar an der Spitze der zehn Länder mit dem höchsten Anteil der internationalen Migranten in der Gesamtpopulation mit 86,5 Prozent, gefolgt von den Vereinigten Arabischen Emiraten mit 70 und Kuwait mit 68,8 Prozent. Dasselbe Institut stellt ebenfalls die zehn Länder mit der höchsten Anzahl der internationalen Migranten vor. Danach stehen die Vereinigten Staaten von Amerika (USA) mit 42,8 Millionen Migranten an der Spitze, gefolgt von der Russischen Föderation mit 12,2 und Deutschland mit 10,7 Millionen Migranten (2010). Laut Statistischem Bundesamt Deutschland sind in dem Jahr 2009 rund 721.000 Personen nach Deutschland zugezogen. Für das gleiche Jahr sind aber rund 734.000 Fortzüge aus Deutschland verzeichnet worden. »Aus der Bilanzierung der Zu- und Fortzüge ergibt sich für 2009 ein Wanderungsdefizit von 13000 Personen« (Pressemitteilung Nr. 185 vom 26.05.2010). Auch die Bundeszentrale für politische Bildung (Angenendt 2009) belegt einen etwaigen ähnlichen Trend für einen längeren Zeitraum in Deutschland. Danach betrug für die Jahre 2002–2006 »der Wanderungssaldo, in diesem Fall die Nettozuwanderung [ ...] etwa 110.000 Menschen«. Dieselbe Organisation kritisiert, dass die Anzahl der Fortzüge aus Deutschland in der politischen Debatte oft übersehen wird, wobei die Zahl der Zuwanderungen überbetont präsentiert wird. In einem ähnlichen Sinne plädiert die IOM anlässlich des internationalen Tages des Migranten für die aktive Verbreitung der positiven Aspekte der Migration. Denn gegenwärtig werden die positiven Beiträge der Migranten für die Gesellschaft häufig in Frage gestellt, »da viele Regierungen kurzsichtige Positionen einnehmen und Migrantinnen und Migranten als Belastung der sich gerade erholenden Wirtschaft oder des Wohlfahrtstaates darstellen« (IOM 2010). Zwei brisante Beispiele sollen hier zur Verdeutlichung der tatsächlichen Situation beitragen. Eine Studie vom University College London hat gezeigt, dass »die Neuzuwanderer aus Osteuropa in den Jahren 2008 und 2009 37 Prozent mehr in Form von Steuern gezahlt, als sie an Sozialhilfe und öffentlichen Zuwendungen erhalten haben«. Der Rat der Wirtschaftsberater der US-amerikanischen Präsidenten führt in diesem Zusammenhang aus: »In den Vereinigten Staaten profitieren dort geborene Amerikaner jedes Jahr in Höhe von geschätzten 37 Milliarden USD von der Teilhabe der Zuwanderer an der amerikanischen Wirtschaft« (IOM 2010). Die Verdrängung dieser positiven Seiten aus der Öffentlichkeit ist auch der Grund, weshalb die Migration noch immer auf vielen gesellschaftlichen Ebenen negativ bewertet wird und teilweise heftige emotionale Reaktionen hervorbringt. Der Generaldirektor der IOM resümiert zutreffend: »Leider basieren viele dieser Diskussionen auf Emotionen und Mythen und nicht auf sozialen und wirtschaftlichen Realitäten« (IOM 2010). Senf (2009) ergänzt die vom Statistischen Bundesamt jährlich veröffentlichen Zahlen und die Statistiken der Bundeszentrale für politische Bildung durch die Zurechnung der seit 1950 nach Deutschland Zugewanderten und ihrer Nach- kommen und beziffert diese gesellschaftliche Gruppe mit 15,3 Millionen, »was heißt, dass der Anteil der Migrantenfamilien bei 27 Prozent liegt und die Migrantenquote bei Kindern bis zwei Jahren 34 Prozent erreicht hat« (2009, S. 11). Dieser wahrscheinlich auf das gesamte Bundesgebiet verteilte Durchschnitts- wert gewinnt im regionalen Kontext noch einen gewichtigeren Ausdruck. So wurde für 2010 vorgegeben, dass der Bevölkerungsanteil nichtdeutscher Herkunft an der Altersgruppe der 20- bis 40-Jährigen in Nordrhein-Westfalen 40 bis 46 Prozent beträgt (Erim 2009). Der retrospektive Blick Uslucans in Anlehnung an Geissler und Weber-Menges (2008) auf die demografischen Zusammenhänge weist ebenfalls auf die unausweichliche multikulturelle bzw. multi-ethnische Entwicklung der Bevölkerung in Deutschland hin. Dort heißt es: »So hatten bspw. im Jahre 2006 bei Kindern unter 15 Jahren jedes fünfte Kind, bei Kindern unter zehn Jahren jedes vierte Kind und bei Kindern unter fünf Jahren jedes dritte Kind einen Migrationshintergrund« (2010, S. 326). Die aktuelle und prospektive Analyse dieser Zahlen deutet die signifikanten demografischen Verschiebungen und die daraus folgende Vielschichtigkeit der Themenkomplexe an, die wahr- wie auch ernstgenommen werden sollten, nicht zuletzt im breiten Spektrum des Gesundheitswesens sowie im psychosozialen Versorgungsnetz. Daher gilt es, diese realen Fakten und neuen Gegebenheiten bei der Konzeptualisierung längerfristiger umfassender Leitprogramme zu berücksichtigen und sie nicht zum Gegenstand saisonal-langweiliger politischer Auseinandersetzungen zu reduzieren. Denn »die Situation am Anfang des 21. Jahrhunderts ist dadurch gekennzeichnet, dass die Bewältigung inter- kultureller Probleme nicht mehr eine Frage des gesellschaftlichen Umgangs mit Minderheiten ist. Sie ist vielmehr zur allgemeinen Lebensbedingung geworden« (Nicklas et al. 2006, S. 12). 2.2 Die wissenschaftliche Begegnung mit dem Anderen – eine Dekonstruktion Die wissenschaftlichen Reflexionen zur Begegnung mit anderen weisen in Europa eine lange Tradition auf, die vom Zeitalter der Kolonialverhältnisse ab dem 15. Jahrhundert über die Ende des 18. Jahrhunderts angesetzte Romantik bis in die postkoloniale und jetzige Zeitepoche hineinreichen. Maßgeblich beteiligt und richtungsweisend an der Formierung und Gestaltung des Diskurses über die Anderen im Westen waren die Humanwissenschaften, allen voran die Ethnologie, aber auch die Psychologie. Die ethnologischen und psychologischen Befunde oder, genauer ausgedrückt, Beschreibungen und Konstruktionen von »Anderen« in der Kolonialzeit zielten einerseits größtenteils auf die Festigung und die Legitimation der Kolonialinteressen und deren Machtstrukturen ab, andererseits prägten sie die Fremdenbilder in den breiten europäischen Bevölkerungsschichten, die rückwirkend die kolonialen Machenschaften zu rechtfertigen verhalfen. Auch heute noch beeinflussen diese Disziplinen teilweise den Diskurs über den Umgang mit den Andersheiten entscheidend, wobei postkoloniale, postmoderne und kulturpsychologische Denkmuster und Ansätze zunehmendes Interesse wecken und in die psychologischen Konzeptualisierungen einfließen. Die folgenden Überlegungen tragen zur Illustration der Entstehung, aber auch zur Veränderung der Fremdenbilder bei und knüpfen anschließend an die kulturpsychologische Tradition an, die im Zuge der historischen Diskontinuitäten keinen angemessenen Platz im Psychologiediskurs eingenommen hat. Die hier angestrebte Dekonstruktion stellt sich als ein zweischneidiges Phänomen dar, das eine unverkrampfte und differenzierte Auseinandersetzung mit der Thematik fördern könnte. Einerseits geht es darum, die Hintergründe der kolonialen, feindseligen und mit rassistischen Vorannahmen belasteten Bilder über die Fremden und die darauf beruhenden praktischen Konsequenzen in ihrer Historizität aufzuspüren und ins Bewusstsein zu rufen. Eine solche Reflexion kann helfen, sich grundsätzlich von diesen verzerrten Projektionen und Praktiken abzugrenzen und, wo möglich und nötig, solchen Tendenzen entgegenzutreten. Andererseits betont eine derartige Dekonstruktion die heterogenen Ebenen der westlichen Begegnungen mit dem Fremden, die nicht nur durch negative, sondern – wenn- gleich weit weniger – auch durch positive Aspekte gekennzeichnet sind. Es soll vordergründig eine Aussicht entworfen werden, in der die geschichtlich konstruierten »Oppositionspaare« (Kohl 2000) wie »gut–böse«, »zivilisiert–unzivilisiert«, »kultiviert–unkultiviert«, die lange Zeit als beziehungsregulierende Instrumente zwischen den Kulturen fungiert haben und leider noch heute partial funktionieren, abgebaut werden sollen. 2.2.1 Koloniale und rassistische Ansätze Die Entstehung der europäischen Moderne durch die »Entdeckungen« des weißen Mannes in anderen Kontinenten im 15. Jahrhundert, die mit der Entstehung des Rassismus, der Bildung der europäischen Nationalstaaten und der Entwicklung eines kapitalistischen Weltmarktes einherging, kündigte ein neues Zeitalter an (vgl. Terkessidis 1998). Die bis dahin deskriptiv formulierten Kulturunterschiede erhalten mit dem Anbruch der Moderne defizitäre Attribute und werden zunächst synonym verwendet für »outlandish, rude, brutal«, im weiteren Verlauf für »uncivilized or uncultured« und letzen Endes für »non-Christian«. Die Deformation der ursprünglichen Bedeutung des Begriffes barbarien wird in der englischen Sprache vollendet, wenn er mit »savage, savagly crule, inhuman« gleichgesetzt wird (Cole 1998). Sprache benennt nicht nur, sondern gestaltet die Realität zugleich mit. Karl-Heinz Kohl merkt in diesem Zusammenhang an: »Wörter sind keineswegs unschuldig. Wie eine fremde Kultur geschildert wird, kann für deren Angehörige verheerende Folgen haben« (Kohl 2000, S.18). Den Zusammenhang zwischen der Produktion von Wissenschaft und der Herstellung bzw. Aufrechterhaltung von Machtstrukturen illustriert Cole anhand des »second-hand mythologizing«, das die ursprünglich relativ objektiv wiedergegebenen Beobachtungen von Christoph Kolumbus in Europa in fantastische Konstrukte umgewandelt hat: »Der Katalog war wahrlich fantastisch und beschrieb Leute, die anstatt zu sprechen quietschten, Menschen, die kopflos waren und deren Augen und Mund sich auf der Brust befanden. Leute, die nackt herumliefen, keine Heiratsrituale pflegten und in totaler Promiskuität lebten usw.« (Hodgen 1964, zit. n. Cole 1998, S. 9, Übers. des Verf.). Den Bewohnern der westlichen Küste Afrikas wurden ähnlich verzerrende Merkmale zugeschrieben: »dog faced, dog toothed, satyers, wild men, and can- nibals« (Cole 1998, S.10). Damit wurden die fremd erscheinenden Subjekte dämonisiert und zu Objekten der »erkennenden« und »erforschenden« europäischen Subjekte bestimmt. Diese zunächst auf biologische Aspekte gerichtete Deformation der »Anderen« findet im späten 19. Jahrhundert auch in der Psychologie ihren Niederschlag. Den Zusammenhang zwischen Machtstrukturen und dem steigenden Interesse für die Psychologie beleuchtet Gustav Jahoda: »Die koloniale Expansion der europäischen Mächte im späten 19. Jahrhundert war vom wachsenden Interesse für die ›primitive Psychologie‹ begleitet. Dieses Interesse war nicht in erster Linie auf wissenschaftliche Fragestellungen gerichtet, sondern es beruhte vielmehr auf den Bedürfnissen der Verwalter, um Menschen zu verstehen, die sie regierten, und diente teilweise auch zur Informierung der gebildeten Menschen« (Jahoda 1999, S. 87, Übers. des Verf.). Die in dieser Zeit noch in der Entstehungsphase befindliche Beziehung zwischen den westlichen und nichtwestlichen Ländern wurde im beträchtlichen Ausmaß zu einer dichotomen Subjekt-Objekt-Beziehung deformiert und das abwertende Bild vom Fremden in den Wissenschaften fest verankert. Es wurden wissenschaftliche »Beweise« vorgelegt, die die expansive Politik der Kolonialmächte rechtfertigen sollten. Mit der Entstehung der Anthropologie im angelsächsischen Raum entsprechend der Ethnologie in Deutschland im 17. Jahrhundert entstanden zwar die ersten systematischen Studien über die Fremden im Westen, dennoch waren sie in ihren theoretischen und methodologischen Konzepten strukturell an materiell-politische Herrschaftsstrukturen gebunden. Kohl resümiert, dass der ethnologische Diskurs sich nie in einem »herrschaftsfreien Raum« (2000, S. 18) entfaltet hat. Der englische Psychiater Fernando zeigt in seiner Analyse über die »Ge- schichte des Rassismus in Psychiatrie und Psychologie«, wie diese Disziplinen stark von den in der zeitgenössischen europäischen Kultur dominierenden rassistischen Mythen beeinflusst waren oder selbst zur Herstellung und Kontinuität solcher Mythen und Stereotypen beigetragen haben. Er benennt einige der Mythen wie, »das Gehirn Schwarzer sei kleiner als das von Weißen« oder »Asiaten, Chinesen, Afrikaner und amerikanische Ureinwohner seien psychologisch gesehen ›pubertäre Rassen‹« (2010, S. 72). Die Herstellung dieser Mythen ohne Mitwirken der Wissenschaftler ist in der erfolgten »Präzision« kaum vorstellbar. Emil Kraepelin, der Begründer der Ethnopsychiatrie, bezeichnete depressive Javaner, die nicht unter Schuldgefühlen litten, als »ein psychisch unterentwickeltes Volk« (Fernando 2010, S. 73). Wenig später, im Jahr 1929, behauptete Carl Gustav Jung, der Begründer der analytischen Psychologie, dass »dem Gehirn des ›Negers‹ eine komplette historische Schicht fehle« (Fernando 2010, S. 73). Sigmund Freud, der Begründer der Psychoanalyse, »forderte, dass die ›Führung der menschlichen Spezies‹ von den ›weißen Nationen‹ im Gegensatz zu den ›Primitiven‹ übernommen werden solle« (ebd. S. 73). Fernando weist darauf hin, dass die Auswirkungen der rassistischen Ideologie noch heute in die institutionalisierte Praxis der Psychiatrie einfließen. So werden beispielsweise in England eine überproportionale Häufigkeit der Diagnose »Schizophrenie« und eine genauso überproportionale Zwangseinweisung Schwarzer in die Psychiatrie festgestellt (ebd., S. 75). Eine an den Kolonialinteressen und rassistisch ausgerichtete Psychologie stellte zwar die administrativ dominante zeitgenössische Version dieser Disziplin dar, aber nicht das einzige Verständnis davon. Die geisteswissenschaftlich orientierte Kulturpsychologie im Westen stellte zur gleichen Zeit alternative Gedankensysteme zu den dominanten Strömungen bereit, worauf im Folgen- den kurz eingegangen wird. 2.2.2 Kulturpsychologische Konzepte Der Ursprung der theoretischen Grundlagen der modernen geisteswissenschaftlichen Tradition in der westlichen Psychologie wird häufig mit dem Namen des italienischen Philosophen Ciovanni Battista Vico (1688–1744) verknüpft (Thomas 1993; Jahoda 1992; Cole 1998). Die Kernelemente seiner theoretischen Perspektive basieren auf dem Prinzip der Nichtübertragbarkeit der universal-rational gewonnenen konzeptuellen sowie methodischen Befunde der positivistischen Naturwissenschaften auf die Erforschung komplexer geistiger Zusammenhänge. Vico erkannte die Einzigartigkeit des Kulturellen an und interessierte sich für die Wandlungsprozesse in den Kulturen. Er beurteilte den menschlichen Geist nicht als eine physikalische und naturwissenschaftlich erfassbare Konstante, sondern als eine sich historisch und kulturell wandelnde Metapher. Vicos Ansatz wurde später von den Begründern der Völkerpsychologie und von Wilhelm Wundt übernommen (Jahoda 1992; Kim und Berry 1993). Im weiteren Verlauf trugen in Europa hauptsächlich deutsche Philosophen und Wissenschaftler zur Formulierung kulturpsychologischer Theorien bei. Einer der Vorläufer dieser Entwicklung war Johannes Gottfried Herder (1744– 1803). Ähnlich wie Vico und beeinflusst von dessen Philosophie lehnte auch Herder die strikte Anwendung physikalisch-naturwissenschaftlicher Gesetzmäßigkeiten zur Erfassung geistiger Zusammenhänge beim Menschen ab, im Gegensatz zu der zeitgenössischen vorherrschenden Sichtweise, die von einer Unwandelbarkeit der menschlichen Natur und den damit einhergehenden evaluativen Kategorisierungen ausging. Herder »stressed its variability, conditioned by historical and environmental factors« (Jahoda 1992, S. 75). Eckardt (1997) nimmt an, dass die frühe Völkerpsychologie explizit zugleich einen Beitrag zur Stärkung des deutschen Nationalbewusstseins darstellte. Französische und britische Erfahrungen mit dem Fremden waren vorwiegend auf koloniale Praktiken zurückzuführen und kristallisierten sich um das Thema der Zivilisation. Die Situation im 1870 zum Nationalstaat erhobenen Deutschland sah aber anders aus. Hier fand die Begegnung mit dem kulturell Fremden eher auf einer literarischen Ebene um das Thema Kultur statt. In dieser Phase wurden zum Beispiel zahlreiche literarisch-historische Werke ins Deutsche übersetzt. Doch war schon in dieser Zeit das Zusammenleben verschiedener ethnisch-konfessioneller Gruppen, vor allem im administrativen Bereich, von Konflikten und Hindernissen überschattet. Das kulturrelativistische Gedankengut der Völkerpsychologie konnte in dieser Zeit zur Abmilderung stereotyper Kategorien beitragen. Daher ist es kein Zufall, dass die ersten Pioniere der Völkerpsychologie, Moritz Lazarus (1824–1903) und Haim Steinthal (1823–1899), aus deutsch-jüdischen Familien stammten. Die ihnen wegen ihrer Konfession widerfahrene Benachteiligung kann durchaus Anregungen zu dieser Thematik bewirkt haben. Zum Beispiel blieb Lazarus der Besuch der 1834 gegründeten deutschen Schulen als jüdisches Kind verwehrt (Eckardt 1997). Auch das Konzept des Multikulturalismus, der sich durch kulturelle Toleranz auszeichnet, wurde von dem deutsch-jüdischen Einwanderer Horace Kallan (1924) in den USA entwickelt (Demorgon und Kordes 2006). In deutlicher Abgrenzung zur Individual-Psychologie, die den Menschen als Individuum zum Gegenstand der Psychologie erklärt, definierten Lazarus und Steinthal die Grundidee der Völkerpsychologie als »die Psychologie des gesellschaftlichen Menschen oder der menschlichen Gesellschaft« (Lazarus und Steinthal 1860, zit. n. Eckardt 1997, S. 129). Wilhelm Wundt vertiefte den völkerpsychologischen Diskurs und stellte Sprache, Mythos und Sitte als die drei wesentlichen Untersuchungsgegenstände der Völkerpsychologie dar. Er blieb zwar dem wichtigsten Untersuchungsgegenstand der Psychologie, der Erforschung des individuellen Geistes, verbunden, bewertete aber die Kulturpsychologie als eine Voraussetzung der Individual-Psychologie. Somit betont er, dass sich die beiden Disziplinen ergänzen. Ein weiterer zentraler Beitrag Wundts ist in seinen methodologischen Überlegungen zu sehen. Danach sind die experimentell-naturwissenschaftlich konzipierten Methoden zur Erfassung komplexer kulturell-geistiger Zusammenhänge ungeeignet. 2.2.3 Postkoloniale und postmoderne Ansätze Das von der universalistisch-uniformierenden Psychologie unterschlagene und in die Peripherie gedrängte Ideengut Wilhelm Wundts zur Kulturpsychologie wurde im postkolonialen Psychologiediskurs erneut aufgegriffen oder vielmehr zum Ausgangspunkt dieses Diskurses bestimmt. Das Kernelement dieses Diskurses, das zugleich für das Anliegen dieses Buches eine beachtliche Bedeutung hat, besteht in der Annullierung der während der Kolonialzeit aufgestellten Subjekt-Objekt-Dichotomie, wobei die Europäer als erkennendes »Subjekt« und andere Völker als zu erkennendes »Objekt« dargestellt wurden. Maßgeblich zu dieser Entwicklung haben Psychologen nicht-euro-amerikanischer Herkunft, aber auch westliche postkolonial denkende Psychologen beigetragen. Kritiker aus der nichtwestlichen Welt betonen, dass die dominante Position der euro- amerikanischen Konzepte die historischen und kulturellen Traditionen anderer Gesellschaften ausblendet (Moghaddam 1987, 1993; Sinha 1993; Enriquez 1993). Dagegen wird die Forderung nach der Entwicklung einer Perspektive der »wechselseitigen Interpretation von Kulturen« (Madan, 1982; zit. n. Staeuble 1995, S. 90) auch von westlichen Wissenschaftlern aufgegriffen. So plädiert zum Beispiel Staeuble dafür, »uns mit den Augen der Anderen sehen zu lernen« (1995, S. 93). Sie entwirft einen strukturellen Rahmen für die Dekonstruktion des ethnozentrischen Psychologieverständnisses im Westen und zugleich Perspektiven für einen offenen, wechselseitigen Lernprozess hinsichtlich der verschiedenen theoretischen Konzepte in Richtung einer pluralisierten Psychologie. Für einen epistemologischen Wandel der westlichen Sicht in Annäherung an fremd erscheinende Subjektivitätsformen plädiert der US-amerikanische Anthropologe Clifford Geertz aufgrund seiner Erfahrungen im ethnopsychologischen Feld: »Die abendländliche Vorstellung von der Person als einem fest umrissenen, einzigartigen, mehr oder weniger integrierten motivationalen und kognitiven Universum, einem dynamischen Zentrum des Bewusstseins, Fühlens, Urteilens und Handelns, das als unterscheidbares Ganzes organisiert ist und sich sowohl von anderen solchen Ganzheiten als auch von einem sozialen und natürlichen Hintergrund abhebt, erweist sich, wie richtig sie uns auch scheinen mag, im Kontext der anderen Weltkulturen als eine sonderbare Idee« (1983, S. 294, vgl. hierzu auch Zaumseil 2006a; Gergen und Gergen 2009; Keupp 2010). Das individualistische Paradigma der dominierenden westlichen Psychologie erscheint inzwischen nicht nur den Angehörigen anderer Kulturen als eine »sonderbare Idee«, es kristallisiert sich auch zunehmend als Gegenstand der Kritik des postmodernen Wissenschaftsbildes im Westen selbst heraus. Post- moderne Studien zeigen, dass der Vorstellung vom »Selbst« in der westlichen Kultur die Suche nach einer objektiven Wahrheit und eine »mechanistische Auffassung der modernistischen Psychologie« zugrunde liegen. Unter diesen Bedingungen wird das Individuum substanziiert und als eine unabhängige und selb- ständige Einheit postuliert (vgl. Gergen 1990, 2002; Gergen und Gergen 2009). Diese vorherrschende Tendenz im westlichen Kulturraum führt nach Gergen und Gergen zu einer »Ideologie des Individualismus« (2009, S. 39). Der Prozess der fortschreitenden Objektivikation des Menschen hat eine neue Industrie geschaffen, die von Niklas Rose (1991) »technologies of individuality« genannt wird. Diese Technologie beeinflusst folglich weitgehend den Entwicklungspro- zess der theoretischen, praktischen und technischen Konzepte der dominanten Psychologie und Psychotherapie. Diesen ethnozentrisch-monokulturellen Theorien traten in den 1980er und 1990er Jahren interkulturelle und multikulturelle Konzepte entgegen (Gontovos 2006), die vor allem im Migrationskontext begründet waren. Gontovos schildert die epistemologische Voraussetzung dieser Entwicklung wie folgt: »Ausgehend vom Prinzip der Gleichwertigkeit der Kulturen wurde jede Kultur vorerst als eine differente Lebensweise mit eigener Daseinsberechtigung verstanden, welche die Praktizierung anderer Kulturen in keiner Hinsicht tangiert« (Gontovos 2006, S. 62). Entsprechend den weltweiten demografischen Wandlungen wurde der Begriff kulturell mit diversen Vorsilben versehen, um die neu entstandene gesellschaftliche Komplexität zu erörtern sowie neue Bewältigungsstrategien zu vorhandenen oder zu erwartenden Problemen zu entwerfen. Transkulturelle, multikulturelle und interkulturelle Konzepte sind als die meistreflektierten Perspektiven zu nennen. Während sich die transkulturelle Sicht überwiegend auf dem Feld der klinischen Psychologie und der Psychiatrie bewegt, haben multikulturelle und interkulturelle Perspektiven einen breiteren gesellschaftspolitischen Zugang gefunden und längst die professionellen Rahmen überschritten. Zum multikulturellen Ansatz ist anzumerken, dass er die Unterschiedlichkeiten betont und daher heterogenisierend wirkt. Diese Perspektive ist tolerant, forciert aber eher geschlossene Gemeinschaften unter den Angehörigen des gleichen kulturell-ethnischen Hintergrundes. Sie weist schwache dialogische Komponenten auf und erhöht die Gefahr der Ghetto-Bildung. Die Menschen leben friedlich nebeneinander. Im Beratungskontext favorisiert diese Perspektive die Behandlung der Klienten durch Professionelle aus dem gleichen ethnisch-kulturellen Hintergrund. Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf die interkulturelle Perspektive. Sie weist im Vergleich zu anderen angesprochenen Optionen deutlichere Berührungslinien mit den systemischen Denk- und Handlungsmustern auf. 2.2.4 Die interkulturelle Perspektive Der »Melting Pot«- (»Schmelztiegel«-)Mythos, der auf die Herstellung ethnisch- kultureller Homogenität gerichtet und darauf bedacht war, die Unterschiede zu eliminieren, beherrschte lange Zeit den Diskurs über die disparaten kulturell- ethnischen Realitäten bzw. Entwürfe über deren Neuordnung in den USA. Das Schmelztiegel-Konzept weist eine lange Vorgeschichte auf. Bereits im 18. Jahr- hundert gab es Überlegungen, die nahelegten, dass durch die Heirat zwischen Menschen aus verschiedenen Nationen eine neue Rasse entstehen würde. Im 19. Jahrhundert vertrat der Essayist Ralph Waldo Emerson (1803–1882) die Auffassung, der amerikanische Kontinent »sei ein Asyl aller Nationen, die eine neue Rasse, eine neue Religion, einen neuen Staat und eine neue Literatur schaffen« (zit. n. Treibel 1990, S. 36). Im frühen 20. Jahrhundert publizierte der englisch-jüdische Schriftsteller Israel Zangwill sein gleichnamiges Drama »The Melting Pot« (1909) und verschaffte somit diesem Begriff einen bereiten öffentlichen Zugang. Zangwill inszeniert in seinem Drama die amerikanische Gesellschaft wie eine amerikanische Symphonie, in der durch das Sieden in einem Schmelztiegel alle europäischen Rassen zu einer neuen Rasse verschmelzen. Dieses Konzept entsprach allerdings nicht der Realität der amerikanischen Gesellschaft, denn selbst Nachkommen weißer Migranten in der dritten und vierten Generation zeigten »eine symbolische Identifikation mit deutlich nostalgischen und konservativen Zügen« (Treibel 1990, S. 40). Der »Melting Pot«-Mythos erwies sich schließlich als unbrauchbar und wurde durch eine interkulturelle Perspektive ersetzt. Hier wird der Metapher des Melting Pot eine andere, nämlich die der »salad bowl«, gegenübergestellt. Während die Schmelztiegel-Theorie die Vermischung diverser Migrantengruppen befürwortet, besteht die interkulturelle Perspektive auf identifizierbaren Bestandteilen, wie in einer Salatschüssel. Die Entdeckung des Begriffes »interkulturell« ist keiner bestimmten Person zuzuordnen, »wohl aber einem nationalen Bureau of Intercultural Education in den Vereinigten Staaten, welches zwischen den Jahren 1924 und 1945 die bisherigen Akkulturationspolitiken der Angleichung und der Verschmelzung ablösen sollte« (Demorgon und Kordes 2006, S.33). Beachtenswert ist, dass es überwiegend europäische Migranten, allen voran die deutschen, skandinavischen und irischen Gemeinschaften, waren, die dem Schmelztiegel-Konzept entgegenwirkten und sich für die Bewahrung der eigenen kulturell-ethnischen Identitäten einsetzten. Diese geschichtlichen Erfahrungen können auch für den gegenwärtigen Diskurs über die Kulturthematik in Deutschland aufschlussreich sein. Horace Kallan (s. auch Abschnitt 2.2.2) führt in Abgrenzung zum Verschmelzungs-Konzept und in der Verfolgung seines Ideals der »Vielfalt in der Einheit« aus: »Menschen (Männer) können mehr oder weniger ihre Kleidung, ihre Politik, ihre Ehefrauen, ihre Religion, ihre Philosophie ändern; sie können jedoch nicht ihre Großväter ändern« (Kallan 1970, S. 122, zit. n. Treibel 1990, S. 39, Übers. des Verf.). Eine Begriffserklärung bzw. eine begriffliche Eingrenzung der Interkulturalität scheint angebracht zu sein. Thomas (1993) beschreibt in seinen aufschlussreichen Ausführungen die Interkulturalität als einen dynamischen und schrittweisen Entwicklungsprozess, dessen Elemente er charakterisiert: »Erkennen und Anerkennen kultureller Unterschiede, Identifizieren von kulturellen Gemeinsamkeiten und Differenzen, Verstehen des sinnstiftenden Systems (Rationalität), das den jeweiligen kulturellen Ausprägungen sozialer Strukturen und Orientierungsmustern zugrunde liegt, Akzeptanz der eigenen, vertrauten Kultur und ihrer Folgen als eine mögliche Spielart von Kultur und nur einer möglichen Antwort auf die universellen Anforderungen an das menschliche Zusammenleben, die Bereitschaft zur Analyse der eigenen Kultur und anderer Kulturen im Hinblick synergetische Effekte, Wertschätzung fremdkultureller Elemente, Einfühlung in fremdkulturelle Orientierungssysteme und schließlich der produktive, kooperative Umgang mit ihnen« (1993, S. 419 ff., Hervorh. vom Verf.). Die Interkulturalität verweist somit in erster Linie auf dynamische Prozesse, in deren Zentrum die Begegnung mit dem Anderen steht. Mit Demorgon und Kordes lässt sich feststellen, dass es »eine im engeren Sinne interkulturelle Gesellschaft, Schule, Wirtschaft, Politik nicht gibt. [ ...] Was es gibt, sind Such- und Probebewegungen für weiter- und tiefgreifende interkulturelle Begegnungen, Optionen und Transformationen« (2006, S. 34). Dieser Definition zufolge befindet sich die Interität als Denken und Handeln »dazwischen«. Die interkulturelle Perspektive beschreibt nicht nur Unterschiede, wie es im Multikulturalismus, oder Gemeinsamkeiten, wie es beim Transkulturalismus geschieht, »sondern vor allem Überlagerungen (Interferenzen), wechselseitige Abhängigkeiten (Interdependenzen) und gegenseitige Durchdringung von Grenzen und Kontakten« (2006, S. 34, vgl. auch Wulf 2006). Demnach bildet dieses Dazwischen oder »Inter« noch weitgehend eine Terra incognita. Ein weiteres Merkmal der Interkulturalität zeichnet sich in der Gestaltung der Beziehungen zwischen Mensch und Umwelt aus. Dabei geht es nicht nur um die Betonung der inhaltlichen Sitten und Werte innerhalb einer Kultur, sondern dar- über hinaus um »die qualitative Art und Weise, mit der Menschen in sozialen Gruppen ihre Beziehungen zur Umwelt pflegen« (Demorgon und Kordes 2006, S. 34). Die Interkulturalität ist außerdem bemüht, Dialogprozesse zu gestalten, die »die Bearbeitung der Zwischenräume und Zwischenperspektiven zwischen Eigenem und Anderem, Vertrautem und Fremden« (S. 34) ermöglichen. Such- und Probebewegungen machen schließlich die interkulturelle Option und Wandlungen als Widerstreit aus, der das Ziel verfolgt, immer wieder Geschichte zu eröffnen. Demorgan und Kordes resümieren ihre Ausführungen in Anlehnung an Bhabha (2001) wie folgt: »Es geht in interkultureller Theorie und Praxis nicht darum, alles mit allem zu vermischen, sondern alles für die Schaffung eines geschichtlichen Spiel- und Zwischenraums zu nutzen, des ›Inter‹ als Entscheidendes am Verhandeln, das den Hauptanteil kultureller Bedeutung in sich trägt. Und indem wir diesen dritten Raum erkunden, können wir der Politik der Polarität entkommen und zu dem anderen unserer selbst werden« (2006, S. 35). Entsprechend diesen Schilderungen geht es bei interkulturellen Begegnungen und Transformationen vorerst um Prozesse, deren Ausgang eine mitzukalkulierende Ungewissheit in sich trägt, mit anderen Worten unvorhersagbar ist. Die erkenntnistheoretische Grundlage einer solchen Haltung ist die »Einsicht in die historische und soziale Relativität unserer Lebensweise« (Nicklas et al. 2006, S. 12). In einem interkulturellen Dialog geht es also nicht darum, endgültige Wahrheiten herauszufinden, sondern um die Schaffung gemeinsamer handlungs- und sicherheitsvermittelnder Orientierungssegmente, die zwischen den Beteiligten kommuniziert werden. Weder Versuche zur Konstruktion von Homogenität noch das Beharren auf der Heterogenität entsprechen dem Leitgedanken der Interkulturalität. Van Quekelberghe (1995, S. 55 ff.) wendet einige inzwischen in das systemische Paradigma eingebürgerte theoretische Konzepte wie die Chaostheorie, die Nicht-Linearität, die Perturbation und die Selbstorganisation im Migrationskontext an, die interessante Berührungspunkte zur interkulturellen Perspektive darstellen. Einerseits betont er die kreativen und produktiven Aspekte chaotischer Fluktuation, die aufgrund des nichtlinearen Verständnisses der Strukturwandlungen für eine wahrscheinlich beschleunigte und erfolgreiche Transition bei Migranten sorgen. Andererseits nimmt er explizit Bezug auf die Beziehungsebene, die ebenfalls einen zentralen Punkt in der interkulturellen Perspektive ausmacht. Er hebt hervor: »Zentral für die effiziente Selbstorganisation ist die Bildung wirksamer Rückkopplungen zwischen Systemen bzw. Teilen davon« (1995, S. 58). Andere Vertreterinnen und Vertreter des systemischen Ansatzes haben mittlerweile reichhaltige und offene Arbeiten über die Kulturthematik im therapeutischen Kontext vorgelegt, die die Ressourcen und Potenziale dieses Ansatzes zur Geltung bringen (vgl. hierzu Oestereich 2001; von Schlippe et al. 2008; Hegemann und Oestereich 2009). Weit gediehen ist der interkulturelle Ansatz in der Ethnopsychoanalyse, wobei das »Inter«, das »Dritte«, als ein Übergangsraum konzipiert wird, in dem Übertragung-Gegenübertragung, freischwebende Aufmerksamkeit und Deutung an der Vermittlung neuer emotionaler wie kognitiver Formierungen teilhaben. In einem dritten Raum geht es »um die Vermittlung zwischen innerer/individueller und äußerer/kultureller Realität, respektive zwischen dem Eigenen und dem Anderen. Die Entstehung gemeinsamer Bedeutungen und Symbole vermittelt zwischen Ich und Gegenüber, Innen und Außen und zwischen den kulturellen Differenzen. Indem die neuen Symbole die Einheit/Gleichzeitigkeit und die Trennung/Differenz gleichzeitig repräsentieren oder enthalten, machen sie die Spannung aushaltbar, die durch die realen unvermittelten kulturellen Differenzen immer neu entsteht. Damit reduziert sich die Angst und entstehen neue Formen des Verstehens, Verhaltens und Aushaltens« (Nadig 2006, S. 73). Die Benennung dieser Beispiele aus dem systemischen und psychoanalytischen Bereich verfolgt kein Zufallsprinzip, sondern beabsichtigt, die Notwendigkeit des interdisziplinären Zusammenwirkens und der Kommunikation zu unterstreichen, gerade wo es sich um verdichtete Themenkomplexe wie bei der Migration handelt. Denn aus den bisherigen Ausführungen geht hervor, dass es keine einzige, zeitlose, ortsunabhängige und allgemeingültige Wahrheit gibt, auch nicht im psychotherapeutischen Diskurs (vgl. auch Gergen und Gergen 2009). Praxisnah bedeutet dieser erkenntnistheoretische Gewinn, dass kein therapeutischer Ansatz länger die Tauglichkeit allein für sich beanspruchen kann, alle Seiten des menschlichen Kristalls erfassen zu können und womöglich entstandenen Schaden mit heroischer Kompetenz aufzuheben in der Lage wäre. Vielmehr soll es darum gehen, Dimensionen und Grenzen der eigenen Tauglichkeit genauer zu definieren und sich als Teil eines übergeordneten therapeutischen Kosmos zu begreifen. Eine solche Haltung setzt voraus, gleichzeitig zum kritischen Dialog mit den Anderen, deren erklärenden und kreativen Beitrag im menschlichen Wachstumsprozess bzw. in der Wiederherstellung der psychosozialen Gesundheit respektvoll und anerkennend zu gebühren. Es ist offensichtlich, dass sich jeder dieser Ansätze vordergründig auf bestimmte Aspekte des menschlichen Daseins und seine Probleme bezieht. Dementsprechend werden auch Lösungsmöglichkeiten vorgeschlagen. Wird das menschliche Dasein im weiteren Sinne als Überschneidungspunkt seiner vertikalen und horizontalen Dimensionen definiert (…), so können sich diese Ansätze in einer ergänzenden Weise mit verschiedenen Schwerpunkten und Dimensionen dieses Daseins befassen. Als Fazit kann festgehalten werden, dass ein interkulturell arbeitender Berater oder Therapeut durch eine interdisziplinäre Haltung seine Handlungskompetenzen maßgeblich steigern kann. 2.3 Interkulturalität als kognitiv-behaviorale Ressource Die zum Auftakt dieses Buches zitierten Verse Saadis aus dem »Fruchtgarten« (1257) heben die Grundthematik der gelungenen Interkulturalität hervor. Die herausragenden Kernelemente seiner Beschreibung bestehen im Respekt und in der Offenheit gegenüber den Andersheiten, die gleichermaßen zur Bereicherung des Eigenen dienen können. Findet in einem interkulturellen Kontext ein dialogischer Prozess statt, in dem die jeweiligen Interaktionspartner ihre Sichtweisen und Handlungsvorschläge offen und gleichwertig zum gegenseitigen Verständnis einbringen, diese eventuell zur Verhandlung stellen und sich nicht gegen potenzielle alternative Konzepte wehren, so können sich interkulturelle Begegnung und Zusammenarbeit als fruchtbare Ressourcen zur Erweiterung der kognitiven wie auch praktischen Handlungskompetenzen der Beteiligten erweisen. Das betrifft sowohl das Alltagsleben der Menschen als auch die Tätigkeiten in diversen professionellen Bereichen. Selbstverständlich ist dieser Prozess über die guten Absichten und vorhandenen Mittel der Beteiligten hinaus, zum Beispiel eine gemeinsame Sprache, auch an andere Faktoren, etwa an ausgeglichene bzw. unausgeglichene Machtverhältnisse zwischen den Interaktionspartnern oder an institutionelle Förderung bzw. Barrieren gebunden, die den Prozess entscheidend beeinflussen. Eine nützliche Perspektive, wie sich kulturelle Begegnungen als wertvolle Ressourcen für die Bereicherung verschiedener Lebensbereiche entwickeln können, entwirft Thomas in seinem Modell der kulturellen Synergie. Dieses Modell richtet sich vordergründig auf Organisations- und Unternehmensberatung, es enthält jedoch interessante Leitgedanken, die genauso gut für die Diskussion hier relevant sind. »Unter kultureller Synergie versteht man in der Austauschforschung das Zusammenfügen kulturell unterschiedlich ausgeprägter Elemente wie Orientierungsmuster, Werte, Normen, Verhaltensweisen usw. in einer Art und Weise, dass sich ein die Summation der Elemente übersteigendes qualitativ höherwertiges Gefüge ergibt« (Thomas 1993, S. 408). Um herauszufinden, wie interkulturelle Erfahrungen sich konkret auf kognitive und behaviorale Prozesse der Menschen auswirken, sind separate interkontinentale Studien in Singapur, Frankreich und in den USA durchgeführt worden. Die Hauptfrage in diesen Forschungen lautete: Wie beeinflussen kulturelle Erfahrungen die Kreativität der Menschen? Dabei wird die Kreativität als Schöpfung von etwas Neuem und Nützlichem definiert. Ka-yee Leung et al. (2008) legen die Ergebnisse ihrer aufschlussreichen Studien zusammenfassend dar, die hier in einer Übersicht vorgestellt werden. Den Autoren zufolge stellt Kultur ein zweischneidiges Phänomen dar. Auf der einen Seite bietet sie eine Reihe konventioneller und bewährter Denk- und Handlungsschemata, die dem Individuum helfen, sein Verhalten in der jeweiligen Gesellschaft zu koordinieren. Auf der anderen Seite, wenn ein Mensch zu tief in eine kulturelle Wirklichkeit »versinkt«, besteht die Gefahr, dass die übermittelten Routinen und konventionelles Wissen der jeweiligen Kultur seine kreativen konzeptualen Fähigkeiten verhindern. Primäres und evidenzbasiertes Wissen erschwert häufig die Aufnahme und Kreation neuer Denk- und Verhaltensmuster. In diesem Sinne ähnelt die Kultur den wissenschaftlichen Paradigmen, die den Professionellen einerseits sichere Konzepte und praktische Handlungsräume zur Verfügung stellen, andererseits aber sich gegen Innovationen und Erweiterung wehren, indem sie die Inhaltsbestimmung und Schwerpunktsetzung der Forschung beeinflussen bzw. kontrollieren (hierzu auch Castillo 1997 […]). Auch interkulturelle Erfahrungen weisen einen Doppelcharakter auf. Wenn Menschen eine unbekannte und fremde Landschaft betreten, dann kann es wegen mangelnder Vertrautheit mit der Sprache, Verhaltensnormen oder gar Essgewohnheiten zum Kulturschock, zu Angstempfindungen und Desorientierungen kommen. Diese sicherheitgebenden Variablen können einem Menschen abhanden kommen, wenn er ziemlich abrupt und tief in einen anderen kulturellen Kontext hineingeht. Doch trotz der Schattenseiten des Kulturschocks und der primären Desorientierung bietet er zugleich Möglichkeiten, neue Perspektiven kennen zu lernen und zu erlangen, die andere und neue Denkweisen und Lebenswege eröffnen (vgl. hierzu auch Thomas 2011). Nach Ka-yee Leung et al. (2008) können interkulturelle oder multikulturelle Erfahrungen auf unterschiedliche Art und Weise zur Erweiterung der Kreativität bei Menschen führen:
2.4 Interkulturelle Missverständnisse »Um sieben Uhr landeten wir in Frankfurt. Ich hatte die ganze Nacht nicht geschlafen und war hungrig. Zwar war mir im Flugzeug etwas zu essen angeboten worden, aber als wohlerzogener Junge hatte ich selbstverständlich abgelehnt. Das hatten mir meine Eltern beigebracht. Wenn jemand etwas anbietet, lehrten sie mich, lehnt man zunächst dankend ab. Erst beim dritten Mal dürfte man es annehmen. Leider wurde mir das Essen im Flugzeug aber nur einmal angeboten« (Nirumand 2011, S. 44). So beschreibt der Autor seine ersten interkulturellen Erfahrungen in Deutschland, die nicht gerade sehr befriedigend verlaufen sind. Interkulturelle Begegnungen können dann in interkulturelle Missverständnisse münden, wenn die Interaktionspartner nicht in der Lage sind, die jeweiligen Unterschiede zu erkennen und darüber zu kommunizieren. Das obige Beispiel zeigt, dass Missverständnisse in sozialen Interaktionen nicht unbedingt weitreichende Auswirkungen nach sich ziehen, weil diese oft einen vorübergehenden und partialen Charakter aufweisen. Problematisch und mit ernsthaften psychischen Belastungen einhergehend kann dagegen das häufige Auftauchen solcher Missverständnisse in nahen Beziehungen, wie etwa in interkulturellen Paar- und Familienkonstellationen, werden. Hier weisen die Unterschiede einen eher holistischen Charakter auf und es fließen mögliche Missverständnisse in umfassende Alltagsdynamiken ein, die in emotionale Spannungen und die Bildung von Stereotypen übergehen können. Eine erfolgversprechende Perspektive zur Minderung oder gar Beseitigung solcher Missverständnisse liegt im Erkennen und Anerkennen der Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen den Interaktionspartnern, wofür respektvolle Neugier und Offenheit, aber auch Courage die Grundlagen bieten (…). Missverständnisse bilden kein Spezifikum interkultureller Begegnungen, sondern sie können genauso gut in einem monokulturellen Interaktionsfeld auftauchen. Sie können sogar in einem monokulturellen Kontext intensivere Irritationen auslösen und noch negativere Folgen haben. Denn hier herrscht die Erwartungshaltung, dass alle Beteiligten über gleiche Informationen oder Kommunikationscodes verfügen, weshalb Abweichungen oft als absichtlich und daher als abwegig interpretiert werden. Geht zum Beispiel ein in Deutschland aufgewachsenes Enkelkind in den Iran und spricht die Großeltern mit »Du« an, kann dies als »lustig« oder »interessant« bewertet werden, während das gleiche Verhalten eines im Iran aufgewachsenen Enkelkindes für Empörung sorgen würde. Im ersten Fall heißt es: Es ist woanders aufgewachsen und weiß nicht, wie es hier läuft, im zweiten Fall wird vorausgesetzt, dass es Bescheid weiß, und sein Verhalten wird daher als Missachtung des familialen Respekts interpretiert. Wie solche interkulturellen Missverständnisse im Beratungs- und Therapiekontext entstehen und wie mit ihnen umgegangen werden kann, wird in Teil III ausführlich diskutiert. 2.5 Resümee Die Migration bildet die weiträumigste Grundlage für interkulturelle Begegnungen. Daraus entwickelt sich eine Vielschichtigkeit der Themenkomplexe, die bei der Konzeptualisierung gegenwärtiger und künftiger Leitprogramme im psychosozialen Versorgungsnetz berücksichtigt werden soll. Um die Art und Weise der Entstehung und Transformation der Fremdenbilder in Europa in ihrer Historizität aufzuzeigen, wurden Beiträge aus der Ethnologie und Psychologie vorgestellt. Die kolonialen Wissenschaftsbilder haben eine Deformation der Fremdenbilder in Europa bewirkt, insofern, als sie aus kulturellen Differenzen Oppositionspaare konstruierten. Nahezu parallel zu dieser Entwicklung haben aber kulturpsychologische Ansätze innerhalb der Psychologie alternative Ansätze entworfen, die sich theoretisch wie methodologisch von den dominanten Psychologiekonzepten abgrenzen. Die postkolonialen und -modernen Ansätze haben auf dem Prinzip der Gleichwertigkeit des Kulturellen in erheblichem Maße zur Annullierung der während der Kolonialzeit aufgestellten Subjekt-Objekt-Dichotomie und deren Transformation in eine Subjekt-Subjekt-Beziehung beigetragen. Der Fokus der Kritik richtete sich auf das eurozentrische Verständnis der Erklärungsmodelle zu menschlichem Denken, Verhalten und Emotionen sowie auf den Universalanspruch dieser Modelle. Ein wichtiger Ausgangspunkt für die Formulierung neuer Fragen und Konzepte war und ist der zunehmende Migrationsprozess, der in verdichteter Form Menschen aus diversen kulturellen Hintergründen zusammenführt. Die interkulturelle Perspektive bietet eine solide Basis zum Umgang mit kulturellen Differenzen und für die Schaffung neuer Rahmenbedingungen für Such- und Probebewegungen. Der systemische Ansatz, der selbst stark von diesem »Inter« im Sinne der Interdisziplinarität profitiert, kann durch seine theoretischen Bau- steine gute und nützliche Verbindungen zur Interkulturalität knüpfen. Darüber hinaus stellt sich die interdisziplinäre Herangehensweise als eine wichtige Grundlage zur Weiterentwicklung der interkulturellen Kompetenz heraus. Literatur Angenendt, S. (2009). Umfang der weltweiten Migration. Bundeszentrale für politische Bildung. http://www.bpb.de/themen/SYE96X.html Castillo, R. J. (1997). Culture and Mental Illness: A Client-Centered Approach. Pacific Grove, CA: Brooks/Cole Cole, M. (1998). Cultural Psychology. A Once and Future Discipline. Cambridge, MA: First Harvard Unviversity Press. Demorgon, J.; Kordes, H. (2006). Multikultur, Transkultur, Leitkultur, Interkultur. 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