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07.07.2005 Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft |
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Suhrkamp-Verlag Günther Emlein, Mainz: Chiffren der Kontingenz Posthum ist Luhmanns Religion der Gesellschaft erschienen. André Kieserling hat Luhmanns Manuskript aus dem Jahr 1997 durch die dabei liegenden handschriftlichen Notizen auf den neuesten Stand gebracht und die Literaturangaben ebenso. Und doch: Das Werk liest sich nicht als halbfertig. In ausführlichen Bögen schreitet Luhmann zentrale Begriffe der Beschreibung der funktionalen Systeme der Gesellschaft ab und wendet sie auf das Phänomen der Religion an. Dass Systemiker und Systemtheoretiker Systeme sehen, ist einerseits selbstverständlich – was sollten solche Beobachter auch sonst sehen. Aber es prickelt, wenn man die Unterscheidung System/Umwelt, oder allgemeiner gesprochen: den differenztheoretischen Ansatz auf Religion anwendet. Denn mit Religion ist es nicht so einfach. Sie nimmt ja in Anspruch, es mit einem „Jenseits“ zur Welt zu tun zu haben. Sie wird also nicht einfach in irdische Beschreibungen eingepasst werden können. Schon allein dies macht Religion andererseits interessant für Systemtheorie wie vergleichbar die Kunst oder das Spiel, zwei andere Phänomene, die sich nicht leicht fassen lassen. In gewisser Weise ist der systemtheoretische Blick auf Religion ein Härtetest: Taugen auch hier die von der Theorie bereit gehaltenen Instrumente? Religion wird auf diese Weise allerdings dem Vergleich ausgesetzt. Möglich ist dies, seit die europäische Gesellschaft sich umgestellt hat von einer stratifikatorischen zu einer primär funktional differenzierten Gesellschaft. Seither kann man Religion „von außen“ beobachten. Aber genau dies trägt zu den Bauchschmerzen bei, die Religion mit dieser Gesellschaft hat und dann auch mit der Systemtheorie: Sie kann von außen betrachtet werden, von einem nichtreligiösen Standpunkt aus, sozusagen von einem asketischen. Wir bekommen mit der Religion der Gesellschaft einen Blick von außen auf Religion. Wie schwer der Religion diese ihre Position „polykontextural“ relativierende Entwicklung fällt, können wir den immer wieder reklamierten Allmachtsansprüchen oder Alldefinitionsansprüchen von religiösen Gruppen entnehmen. Mit Polykontexturalität (jenem von Luhmann in die Systemtheorie eingeführten Begriff Gotthard Günthers) kommt Kontingenz ins Spiel, welche vorher (manchmal nur mühsam und mit Hilfe des Scheiterhaufens) verdeckt gehalten worden ist zugunsten eines Macht implizierenden Abschlussgedankens darüber, wie die Welt „ist“. Nun „ist“ sie nicht mehr, sondern sie sieht je nach Blickwinkel so oder anders aus – und die „Welt selbst“ verschwindet dahinter. Dass die „Welt selbst“ unsichtbar wird, ist andererseits selbst beunruhigend. Der Gegenhalt aller beschränkten Beobachtung – das „Ganze“, das doch die Welt zusammenhalten soll – verliert sich… Das ist beunruhigend! Wenn wir nur Perspektiven, Sichtweisen haben: Was ist dann mit der „Welt selbst“? Wenn diese Perspektiven nur aus Unterscheidungen, als Gerinnseln des Mediums Sinn bestehen, was ist dann der Sinn von Sinn? Und wer oder was garantiert uns diesen Sinn, wo alles ins Rutschen zu kommen scheint? Damit sind wir bei Religion. Luhmanns These ist, dass Religion sich (und mit diesem Thema als Kernthema als einziges funktionales System) genau dieser Frage widmet. Während andere Funktionssysteme das Thema unweigerlich berühren, weil auch sie nicht um Kontingenz herumkommen, sucht Religion sich nicht einfach damit abzufinden, sondern will Lösungen anbieten. Selbst verschuldet (das ist nicht böswillig gemeint): Religion sprach immer von „etwas anderem“ und hat auf diese Weise Realität definiert als diesseits der Grenze zu jenem anderen. Wenn Knochen nicht nur Knochen sind, sondern „etwas anderes“ (zum Beispiel als Reliquien) bedeuten, was macht einen dann so sicher, dass weitere Knochen nur Knochen sind und nichts anderes als das? Kaum definiert, beginnt die Grenze zu schillern. Denn wenn die Grenze nicht selbstredend ist, sondern von jemandem gezogen, so könnte sie ja jemand anderes anders ziehen. Damit läuft unweigerlich in jeder religiösen Unterscheidung Kontingenz mit und diese Kontingenz unterläuft alle Gewissheit. In einer stratifikatorischen Gesellschaft kann Religion das Monopol dieser besonderen Form der Beobachtung als Beobachtung erster Ordnung aufrechterhalten und dem Kontingenzproblem ausweichen, obwohl sie selbst für die „Zweitsicht“ steht. In der funktional differenzierten Gesellschaft, die nun Mehrfachsichten zu ihrem Strukturprinzip gemacht hat, geht die Kontrolle nicht mehr. Es stehen mehrere Sichten nebeneinander ohne Priorität. Alles kann beobachtet werden. Küngs Weltethos und Habermas’ Plädoyer für universal gültige Normen der Vernunft waren vielleicht die letzten Versuche (Der Moral „letztes Gefecht“?), eine von allen geteilte oder zu teilende Klammer zu schaffen; aber Alterität (Zweitsicht) hat sich gesellschaftsweit etabliert als Polykontexturalität. Jetzt frisst die Evolution ihr Kinder: Religion kommt am schwersten klar damit, denn sie selbst gerät in die Diskussion, weil sie nicht mehr verhindern kann, dass sie beobachtet wird. Das Rad zurück zu drehen hilft nur fürs Erste. Wenden wir uns also Luhmanns Thesen zu mit der Frage, ob soziologische Systemtheorie, auch wenn (oder: gerade weil) sie von außen auf Religion blickt, über die bisherige Diskussion hinaus führende Ideen bereithält. Damit Religion sich erkennen kann, muss sie Kriterien haben, um sich von anderem zu unterscheiden. Woran erkennt sie sich selbst? Woran macht sie fest, dass das, was sie an sich selbst beobachtet, als Religion gelten soll? Mit dieser zentralen Frage beginnt Luhmann seine Auseinandersetzung mit dem Thema. Ich wittere Ironie: In einer polykontexturalen Gesellschaft muss Religion seine Identität definieren, wo dies in der stratifikatorischen Gesellschaft nicht nötig war, weil es keine Alternative zur Religion gab. Wenn sie jetzt wissen will, wer oder was sie ist, muss sie sich unterscheiden können. Die Ironie: Identität geht nicht ohne Differenz. Die harmlose Frage bringt Religion von Anfang an in Verlegenheit. Wenn Einheiten nur noch durch Unterscheidungen (sensu Spencer-Brown) herzustellen sind, bricht die Ontologie, auf der Religion vielfach beruht, unrettbar zusammen. Dieser Umstand wird vielfach dann als Krise der Religion wahrgenommen. Ob ihr das behagt oder nicht (meistens nicht), Religion sabotiert allein dadurch, dass sie sich definieren muss, ihre traditionellen Grundlagen, denn jede Definition (als „Ab-Grenzung“) könnte auch anders ausfallen; damit kommt sie aus der Schlinge, in der sie steckt, schon gar nicht mehr heraus. Ganz am Anfang – eigentlich bei den Präliminarien – zeigt die systemtheoretische Analyse schon das erste Thema, das zu lösen ist, wenn Religion sich in der gegenwärtigen Gesellschaft behaupten will. Allgemeiner: Systemtheorie macht deutlich, vor welchen Problemen Religion stehen könnte. Sie hat keine Lösungsvorschläge, das geht nur das System Religion etwas an, aber sie weist auf Probleme hin, die, wenn unbearbeitet, unerwünschte Auswirkungen hinterlassen. In dieser Hinsicht war Luhmann ein bestechender Beobachter. Was ist nun das Thema der Religion? Womit befasst sie sich? Luhmann erscheint es sinnvoll, erst einmal sich umzusehen, welche gesellschaftliche Fragen es gibt, zu denen Religion eine Antwort sucht. Folgen wir einfach Luhmanns Gedankengang: „Draw a distinction“, ruft George Spencer-Brown. Mit diesem Aufruf lässt Spencer-Brown die Kaskaden von Unterscheidungen und Bezeichnungen beginnen, die am Ende zu unserer sinnbezogenen Weltsicht führen. Aber wer sagt diesen Anfang zu wem? Der Kalkül von Unterscheidung und Bezeichnung beginnt also eigentlich mit dem zweiten Satz. Aus dem „Off“ ruft eine Stimme – aber wo ist dieses Off? Eine Unterscheidung teilt die Welt nicht nur ein in „dies und nicht jenes“, sondern die Unterscheidung selbst muss sich von etwas unterscheiden. Wovon unterscheidet sie sich? Sie muss sich auf jeden Fall von der Welt unterscheiden – in der Welt. Welt ist also einerseits nicht fassbar, andererseits das Worin jeder Unterscheidung. Spencer-Brown spricht vom unwritten cross, welches das Unterscheiden schlechthin rahmt. Wer oder was aber ist die Welt auf der anderen Seite jeder Unterscheidung? Die Logik von Kognition spielt also mit der Möglichkeit „jenseits der Gesellschaft“ und der Bedingung der Möglichkeit von Gesellschaft. Es geht um die Bedingung der Möglichkeit von Sinn. Zumindest in diesem Sinne bildet Die Religion der Gesellschaft eine Art Rahmen zu Luhmanns Hauptwerk Die Gesellschaft der Gesellschaft. Der „Blick dahinter“ kann natürlich nicht gelingen. Jede Kommunikation erweitert Gesellschaft von innen, kann sich aber nicht nach draußen bewegen. Insofern ist es nicht möglich, mit den Bordmitteln des Unterscheidens und Bezeichnens außerhalb von – Unterscheidungen und Bezeichnungen zu gelangen. Wir können nur mit Sinnmitteln über Sinn sprechen. An Sinn gebunden gödelisiert dieses Denken sich selbst, kommt nicht über sich selbst hinaus. Entweder ist Kommunikation und Wahrnehmung grundlos oder es mag einen Grund geben, aber wir können ihn nicht finden. So bleibt Sinn als filigrane Struktur selbsttragend und schwebend – ohne Gegenhalt. Keines der anderen Funktionssysteme beschäftigt sich dauerhaft mit dieser Frage. Sie können ohne großen Verlust diese Fragen zur Kenntnis nehmen und – umgehen. Diese Frage bleibt sozusagen übrig. Religion widmet sich genau diesem übrig gebliebenen Thema: Religion beobachtet die Unbeobachtbarkeit der Welt und des Beobachters (29). „Wir vermuten in diesem Bereich der Unbeobachtbarkeit, in dem Beobachten und Welt als Voraussetzung des Beobachtens nicht unterschieden werden können (im unmarked state also), den Ausgangspunkt der Probleme, die dann als Sinnformen der Religion behandelt und der Evolution ausgesetzt werden.“ (31). Ihr Thema ist also Kontingenz, und zwar Kontingenz selbst. Ihr Thema ist die Unsicherheit, die durch die Bodenlosigkeit des Beobachtens und allen Sinns entsteht und in jeder Beobachtung mitgeführt wird. Ob Religion diesen Sinn garantiert (Welt als göttliche Schöpfung) oder in Paradoxien arretiert und mit dem Ziel der Leere auflöst (Zen-Buddhismus), ist dann erst eine zweite Frage. Das ist Aufgabe der jeweiligen religiösen Programme, die die Fragestellung handhabbar machen. Nun kann man Unbeobachtbares nicht beobachten. Möglich ist hingegen, im Beobachtbaren die Differenz beobachtbar/unbeobachtbar beobachtbar zu machen. Religion greift nicht in das Jenseits von Welt und Beobachtung, sondern thematisiert im engeren Sinn – die Grenze und: sie thematisiert sie von innen. Es geht um die Unterscheidung selbst (34). Alle religiöse Semantik reflektiert also auf diese Grenze – mit den Mitteln innerhalb der Grenze. Man sieht hier leicht Spencer-Browns Form des re-entry durchleuchten. Religion gibt dieser Grenze Gestalt und Symbolik. Diesseitige Bilder dienen dazu, die Grenze zum Jenseits dieser Bilder zu reflektieren. Religion betrachtet die Dinge dieser Welt – noch einmal anders. Dies ist ein interessanter Ertrag. Von außen betrachtet zeigt Religion sich als Grenzphänomen, und alle Semantik reflektiert auf diese Grenze – und die Semantik ist nicht inhaltlich im Sinne einer Beobachtung erster Ordnung ein für allemal festgelegt. Hier zeigt sich nun, dass Innen- und Außenperspektive nicht einfach kompatibel sind, ebenso wenig wie generell Beobachtung erster Ordnung und Beobachtung zweiter Ordnung. Beobachtung erster Ordnung zeigt Inhalte und identifiziert auf ontologisierende Weise Zeichen mit Bezeichnetem. Auf diese Weise wird das „Jenseits“ der Gesellschaft und des Sinns (das „Woraus“ jeden Sinns) zum Ding oder im geographischen Sinn zur Gegend und es wird mit Göttern usw. bevölkert. Da es hierfür keinen überprüfbaren Gegenhalt gibt, weil man „drüben“ nicht beobachten kann, ist an dieser Stelle an kommunizierten Phantasien alles möglich. Hier kommt der Bekenntnischarakter von Religion zum Zuge, denn man muss „glauben“, was drüben ist. Aber die historische Analyse zeigt: Die jeweils spezifischen Vorstellungen wandeln sich und vermählen sich mit gesellschaftlichen Selbstverständnissen; sie sind also selbst kontingent. Und doch chiffrieren sie das gemeinsame Thema: die beunruhigende Erfahrung von Kontingenz. Chiffrieren: Luhmann verwendet diese Bezeichnung, um den Status religiöser Vorstellungen gegenüber dem Thema (einem Unterschied!) zu beschreiben. Chiffren weisen auf ihr Thema hin und verdecken es zugleich (die Unterscheidung beobachtbar-unbeobachtbar). Und das heißt: Sie sind selbst nicht das Eigentliche. Welchem Bekenntnis man anhängt, das ist Aufgabe und Freiheit des Individuums. Religion wird somit abhängig von der Teilnahme des Individuums und dessen Entscheidung. Seit funktionaler Differenzierung ist es nicht mehr möglich, dem Individuum vorzuschreiben, was es zu denken habe: Es kann die Teilnahme einfach aufgeben. Diese „neue Beliebigkeit“ hat als Gegenreaktion zu lokalen Fundamentalismen geführt, die die ontologisch „richtige“ Lesart des Jenseits für sich beanspruchen. Dennoch ist Religion keine Sache des Individuums. Die soziologische Systemtheorie Bielefelder Provenienz fasst Religion als soziales System, als Kommunikation. Das hat natürlich mit der kompromisslosen Trennung von psychischen und sozialen Systemen zu tun und deren unterschiedlichen Operationsweisen. Weil nun Religion kommuniziert (jeder Gottesdienst zeigt dies), muss sie als Kommunikation gefasst werden. Für Luhmann ist Religion also keine anthropologische Vorgegebenheit, wie abendländische Religionen gerne annehmen; individuelles religiöses Erleben mag es geben, aber es lässt sich in allgemein verwendeten Zeichen wie Sprache nicht vermitteln. Der Autor versperrt damit den Rückzugsweg der Religion ins Private, wo sie zu spüren bekommen hat, dass ihr sozialer Einfluss Konkurrenzen ausgesetzt ist. Zugleich wendet Luhmann sich gegen die Psychologisierung der Religion, in die gerade die Seelsorgebewegung im christlichen Bereich versucht hat sich zu retten, nachdem diese mit der Starre der kirchlichen Dogmen nicht mehr arbeiten wollte (was nachvollziehbar ist). Luhmann bietet der Religion eine Frage, die sie aus seiner Sicht beantworten sollte: Was genau sind denn nun die Formen des Religiösen? Er regt an, dass Religion ihre Semantik zwischen Psychologismus, Soziologie und einem naiven Offenbarungspositivismus neu bestimmt. Am Ende bleibt noch die Systembildung anzusprechen. Luhmann beobachtet Religion als System, nicht als Gegenstand, als Sinnsystem, nicht als Abbild transzendentaler Realität. Damit sind operationale Geschlossenheit und Autopoiesis impliziert. Was sich als Religion mit ihren Mythen, Riten, heiligen Schriften und Theologien darstellt, ist „Eigenwert“ (sensu Heinz von Foerster) von Kommunikation, stabile semantische Netzwerke, die sich als Kommunikationen, als selbsttragende Sinnbezüge ohne Realitätskontakt evolutionär bewährt haben. Darum auch Brot und Wein und nicht Malzbier und Bananen (118). Luhmann zeichnet nach, wie die Evolution von der einfachen Unterscheidung vertraut-unvertraut bis zur Abschließung der Religion als funktionales System einer funktional differenzierten Gesellschaft geführt hat. Was natürlich für Systemtheoretiker eine Selbstverständlichkeit ist, mag für religiöse Ohren anstößig sein, denn noch einmal mehr ist durch die konstruktivistischen Grundlagen ein Weltbild angetastet. Exkludiert ist dabei – der Mensch! Der Mensch kommt im System Religion (aus systemtheoretischen Gründen, also aus Gründen der Theoriekonsistenz) nicht vor. Diese leider oft „Antihumanismus“ (und damit menschenfeindlich) genannte Position Luhmanns hat in der Theologie großen Widerspruch hervorgerufen. Aber von der Kritik war es nicht weit zu einer neuen, nun angeblich humanistischen Ontologie, mit der man es besser weiß. Jedenfalls hätte die Theologie hier eine Aufgabe. Ein funktionales System der gegenwärtigen Gesellschaft muss einen Code haben, eine Leitunterscheidung, mit der sie ihre Kommunikationen von denen anderer Systeme unterscheidet. L Religion befasst sich, wie gesagt, mit der Unterscheidung von beobachtbar und nicht beobachtbar (= Diesseits und Jenseits). Da man auf Seiten des Unbeobachtbaren nicht anschließen kann, schlägt Luhmann die Ersetzung der ursprünglichen Unterscheidung durch eine andere vor: Transzendent-immanent. Jetzt kann auf beiden Seiten angeschlossen werden, wie ja auch jeder religiöse Text zeigt. Mit Ironie hält Luhmann fest, dass theologische Literatur diese nicht auflösbare Frage, ob Transzendenz möglich ist – dem Leser überlässt: Man muss schon glauben, um das Geschriebene zu verstehen (320ff.). Das wird dann halt nur noch Parteigänger überzeugen. Luhmann widmet ein eigenes Kapitel dem Thema Organisation. Er greift etwas auf, was meines Wissens lange übersehen worden ist. Religiöse Organisationen funktionieren nicht nach religiösen Kriterien, sondern nach organisationalen; sie verwenden eine andere Leitunterscheidung für ihre Operationen. Kommunikation in Form von Ja/Nein-Entscheidungen ist nachvollziehbar etwas anderes als Kommunikation, dem die Unterscheidung transzendent-immanent zu Grunde liegt. Beide Bereiche, der des Religiösen und der des Organisationalen, haben eigene semantische Verkettungen. Und es führt zu Problemen, wenn Elemente aus der einen Verkettung durch Elemente der anderen konterkariert werden. So gehen Organisationen unvermeidlich über Individuen hinweg, während Religion das Individuum würdigt als einzigartig und von Gott geliebt. Luhmann beschreibt diese Inkompatibilität und äußert Skepsis, ob beide Bereiche jemals miteinander versöhnt werden können. Managementideen in den Kirchen fördern nur die organisationale Seite und können sehr wohl religiöse Identität antasten. Das wird in der säkularen wie in der kirchlichen Organisationsberatung gerne übersehen. Für soziologisch und systemtheoretisch Interessierte ist dieses Buch eine Fundgrube. Wie ein roter Faden zieht sich die Fragestellung durch das Buch, wie denn Religion, wo sich ihr Status in der Gesellschaft mehr geändert hat als die jedes anderen funktionalen Systems, mit diesen evolutionären Veränderungen leben kann. Mancher Satz liest sich wie eine Aufforderung an die Theologie, der Reflexionsinstanz des Systems Religion, mit der soziologischen Systemtheorie in einen Dialog zu treten. Luhmann glaubt, dass beide Seiten durch einen Dialog verletzbar werden, indem sie sich zur Disposition stellen, aber voneinander viel haben könnten (356). Ein Leben lang hat Luhmann mit Theologen diskutiert, religiöse Organisationen aber haben seine Bereitschaft ins Leere laufen lassen. Für die Religion stellen sich, wenn sie Luhmann liest, neue Fragen. Ihr Thema, so zeigt der soziologische Vergleich mit anderen funktionalen Systemen, ist das Hinnehmen und Bearbeiten von Kontingenz. Theologie müsste anders aussehen, wenn sie auf Absolutheit bezüglich des Jenseits verzichtet – aber sie könnte es auch. Ihr Umgang mit Kontingenz in Ritualen, Symbolen und Texten könnte anders ausfallen – weniger wissend, mehr suchend, alles am Ende offen lassend. In der Mystik hatte sie vor langer Zeit eine interessante Schwester. Sie könnte Menschen dabei unterstützen, mit Kontingenzen besser leben zu können – wenn Überraschendes in unser Leben einbricht und Wissen und Können an eine Grenze kommt. Sie könnte weniger eine Gegenwelt verobjektivierend darstellen und dafür mehr mit Betroffenen und Irritierten in einen begleitenden Dialog gehen. Von ewigen Wahrheiten zu reden war eine Möglichkeit, der Irritation durch die Erfahrung von Kontingenz Herr zu werden. Inzwischen ist diese Möglichkeit in die Jahre gekommen und unglaubhaft geworden. Bei gleicher Frage ist Religion angesprochen, andere Lösungen zu suchen, die mehr auf der Höhe der Zeit sind, also funktionale Äquivalente; darauf weist Luhmann an vielen Stellen hin. Und wenn Religion sich auf der Grenze und nicht im Jenseits aufhält, so besteht die Möglichkeit, die irdischen Bilder und hierarchischen Vorstellungen, die aus dem Diesseits in die Transzendenz befördert worden sind, zurück zu nehmen und den Platz vielleicht – leer zu lassen. In den Zehn Geboten steht: „Du sollst dir kein Bildnis machen…“ Manchmal kann es zur Aufgabe werden, das Zuviel an Festlegungen zu sichten, damit Wahlmöglichkeiten entstehen. Im Bereich von Psychotherapie und Beratung wurde lange Jahre religiöse Sprache ignoriert bzw. des Sprechzimmers verwiesen. Beratende fühlten sich inkompetent, oder ihre eigenen Erfahrungen luden sie nicht zu einer ressourcenorientierten Sicht ein. Luhmanns Ideenwelt legt es nahe, solche Metaphorik als Versuch zu sehen, Kontingenz zur Sprache zu bringen. Was wäre denn, wenn man künftig solche Semantik auf die Irritationen durch Kontingenz hin abprüft und Kommunikation durch entsprechende Beiträge einer Beobachtung zweiter Ordnung weiterführt? Seelsorge, die individuelle Begleitung von Menschen durch die Religion, wird durch den religiösen Kontext zu einer Tätigkeit, die sich von allen anderen psychosozialen Kontakten unterscheidet (diesen Hinweis verdanke ich vielen Gesprächen mit Prof. Dr. Ludwig Reiter). Seelsorge hantiert immer mit der Unterscheidung transzendent-immanent, nicht nur gelegentlich. Welche Möglichkeiten für Lösungen darin liegen, sich Kontingenz zunutze zu machen, ist noch gar nicht ausgelotet. Hier hat sich Seelsorge „unter Wert“ verkauft oder sich verschämt in einen Psychologismus gerettet. Luhmanns Gedankengänge regen hier neue Überlegungen an.  Eine weitere Rezension von Uwe Kühneweg für philosophia-online finden Sie hier. Eine Zusammenfassung von Tageszeitungsrezensionen ist hier im Perlentaucher zu lesen. Eine Rezension von Peter Fuchs in der TAZ vom 1.8.2000. Lutz Hagestedt in der "Welt" vom 10.10.2001. Nils Werber mit einer Sammelrezension in der Frankfurter Rundschau von 2000 (gemeinsam mit den Titeln "Die Politik der Gesellschaft" und "Organisation und Entscheidung") unter dem Titel "Die Pflege der Unterschiede Nur Familienähnlichkeiten zwischen päpstlichen und parteipolitischen Inszenierungen: Die Autonomie von Politik und Religion in neuen Veröffentlichungen aus Niklas Luhmanns Nachlass". Rudolf Helmstetters Rezension für IASL (Internationalen Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur) Ein Artikel im doc.-Format zum Download von Günther Emlein zum Thema "Systemische Theorie und Praxis in Seelsorge und Beratung"  Inhalt: 1. Die Sinnform Religion 2. Codierung 3. Die Funktion der Religion 4. Kontingenzformel Gott 5. Die Ausdifferenzierung religiöser Kommunikation 6. Religiöse Organisationen 7. Evolution der Religion 8. Säkularisierung 9. Selbstbeschreibung Leseprobe des Verlages: Die Sinnform Religion I. Woran erkennen wir, diese Frage muß zuerst gestellt und beantwortet werden, daß es sich bei bestimmten sozialen Erscheinungen um Religion handelt? Für einen Glaubenden mag diese Frage ohne Bedeutung sein. Er kann das bezeichnen, was er glaubt, und sich daran halten. Er mag bestreiten, daß die Bezeichnung als Religion ihm etwas Zusätzliches bringt. Er mag sie sogar ablehnen, weil er darin eine Phänomenklassifizierung sieht, die ihn in eine Kategorie mit anderen Sachverhalten bringt, deren Glaubenswürdigkeit er ablehnen würde. Der Begriff der Religion scheint dann ein Kulturbegriff zu sein, ein Begriff, der Toleranz impliziert. Für andere, die nicht glauben oder nicht alles glauben, was sie mit dem Begriff der Religion bezeichnen möchten, oder schließlich für alle, die über Religion kommunizieren möchten, ohne sich im gleichen Kontext auf ihren eigenen Glauben festlegen zu müssen, stellt sich dagegen das Problem des Begriffs, des Begriffsumfangs, der begrifflichen Abgrenzung. Hierbei hilft heute weder die »ontologische« noch die »analytische« Lösung. In der ontologischen Tradition hätte man das Problem gar nicht gehabt, da sich für sie das, was Religion ist, aus dem Wesen der Religion ergibt, und man dann allenfalls noch Irrtümer zu erkennen und zu bereinigen hätte — wie man sieht: eine glaubensnah formulierte Erkenntniseinstellung. Der Analytiker beansprucht dagegen die Freiheit, die Reichweite seiner Begriffe selbst zu bestimmen, da für ihn nicht Begriffe, sondern nur Sätze wahrheitsfähig sind. Er stößt jedoch auf das Problem der Einschränkung seiner (ihm methodologisch konzedierten) Willkür, und dieses Problem hat sich nicht (und am allerwenigsten durch »Empirie«) lösen lassen. Wenn der Ontologe zu religionsnah operiert, so der Analytiker zu religionsfern. Das Verkehrteste wäre es nun, nach einer brauchbaren Lösung irgendwo in der »Mitte« zu suchen. Zwei (für uns) unbrauchbare Lösungen geben nicht den geringsten Anhaltspunkt für eine Vermittlung. Sieht man sich auf einer etwas konkreteren Ebene nach Antworten um, so lassen sich eine soziologische (Emile Durkheim) und eine phänomenologische (Rudolf Otto) unterscheiden. Im Moment interessiert uns aber nicht, was sie sagen, sondern wie sie gearbeitet sind. Durkheim bezeichnet Religion als moralische (und damit soziale) Tatsache. Über Moral und Religion schafft die Gesellschaft sich selbst als diejenige Transzendenz, die der in seiner Faktizität umstrittene Gott nicht mehr bieten kann. Als moralische Tatsache ist die Religion doppelt bestimmt: durch ein Moment des Begehrens (désir), also der Wertschätzung, und durch eine das Erlaubte einschränkende Sanktion (sacré). Man sieht, daß Moral, und mit ihr Religion, durch einen Doppelprozeß der Ausdehnung und Inhibierung entsteht. Zugrundeliegt eine Art Selbstentgrenzung, die zugleich an Formen gebunden wird, die als Einheit, als tension stabilisée, operationsfähig werden. Sie gebieten dann Beachtung vor dem Hintergrund der unerträglichen Möglichkeit, daß ihre Einheit sich in Differenz wiederauflösen könnte. Die Formenspezifik der Religion entsteht auf dieser Grundlage durch die weitere Unterscheidung sakral/profan. Während also Moral durch eine Unterscheidung bestimmt ist, bei der beide Seiten sich wechselseitig fordern, ist Religion durch ein Ausschließungsverhältnis charakterisiert. In beiden Fällen zielt der Begriff auf die Gesellschaft als umfassendes System. Das gilt auch für Religion, wenn man nicht nur auf das Sakrale als solches, sondern auf den Ort der Unterscheidung sakral/profan abstellt. Das heißt: die Gesellschaft unterscheidet Religion, indem sie deren Bereich als sacrum abgrenzt gegen alles, was nicht so bezeichnet werden kann. Aber Durkheim sieht nicht in der Unterscheidung selbst die Form der Religion, sondern fragt den Bereich des Sakralen nach spezifisch religiösen Formen ab. (Wir halten dies fest, weil dies der Punkt ist, an dem wir uns von Durkheim trennen werden.) Ähnliches gilt für die Religionssoziologie Max Webers. Weber vermeidet eine begriffliche Festlegung des Wesens der Religion und begnügt sich, als Ausgangspunkt, mit dem Interesse an »Bedingungen und Wirkungen einer bestimmten Art von Gemeinschaftshandeln« (was natürlich nur sagt, daß man sich in dieser Frage nicht festlegen kann, sondern beobachten muß, was die Leute für Religion halten). Das Problem lag für Max Weber in der Frage, wie menschliches Handeln mit kulturellem Sinn ausgestattet und auf diese Weise verstanden werden könne. Davon abgeleitet stellt sich ihm die Frage, wie es möglich war, daß auch andere Lebensordnungen, etwa Wirtschaft oder Erotik, diese Funktion für je ihren Bereich übernehmen. Die Religion selbst geht von der Unterscheidung alltäglicher und außeralltäglicher Zuständlichkeiten aus und findet im Außeralltäglichen einen Formenbedarf diagnostiziert, der die Welt mit religiösen Zusatzbedeutungen überzieht und innerhalb dieser Wucherungen dann einen eigenen Rationalisierungsbedarf erzeugt. Auch Georg Simmel stellt auf eine Ausgangsdifferenz — hier von religioid und Religion — ab, die auf der Seite der Religion die Möglichkeit bietet, Formen der Steigerung durch Abgrenzung herauszuarbeiten. Die Religionstheorie von René Girard folgt ebenfalls einer Doppelstruktur der Ausweitung und Einschränkung. Sie geht davon aus, daß Begehren sich selbst in einen Imitationskonflikt verwickelt und deshalb das Eingreifen religiöser »interdits« provoziert, die, weil einschränkend, als Religion erscheinen. Der Imitationskonflikt selbst, das gefährliche Paradox, daß man streitet, weil man dasselbe Begehren hat, muß symbolisiert werden, und das geschieht in der Form eines Opfers, das erlösend wirkt. Es kommt uns bei dieser Aufzählung nicht auf eine Diskussion bekannter religionssoziologischer Konzepte an, geschweige denn auf Vollständigkeit. Es geht im Augenblick nur um Beispiele für Bewegungsmöglichkeiten in der Frage, woran man Religion erkennen kann; und offenbar geht es in den genannten Fällen um eine spezifische Dynamik — um Steigerungsmöglichkeiten, die Einschränkungen erfordern, oder um Einschränkungen, die Steigerungen ermöglichen. Es wäre daher nicht ganz abwegig, bei Religion immer auch an Geld zu denken: eine geheimnisvolle symbolische Identität in einer Zeit, der es darum ging, Kultur gegenüber dem grassierenden »Materialismus« wieder zur Geltung zu bringen. Und diese Identität — das wäre dann: die Gesellschaft. Sowohl Durkheim als auch Simmel benutzen einen engeren Begriff von Religion, der nicht alles Sakrale oder alle »religioiden« Bindungen des sozialen Lebens schon als Religion im eigentlichen Sinne gelten läßt. Für Durkheim entsteht Religion erst durch Systematisierungen des Glaubens, für Simmel erst durch ein deutliches, objektiviertes und damit auch mögliche Zweifel weckendes, kritikfähiges Formenbewußtsein. Diese Unterscheidung hat und behält ihren guten Sinn, vor allem für evolutionstheoretische Forschungen, die dem Auftreten anspruchsvollerer, zunächst unwahrscheinlicher Formen nachgehen. Sie ist jedoch in der späteren religionssoziologischen Forschung, was den Religionsbegriff betrifft, aufgegeben worden bzw. in Vergessenheit geraten. Denn die religiösen Neuentwicklungen dieses Jahrhunderts lassen sich dieser Unterscheidung nicht eindeutig zuordnen; sie sind weder in jenem Sinne Religionen, noch lassen sie sich als eine quasi religionsfreie Etablierung neuer Sakralformen begreifen. Während die soziologischen Ansätze sich von religiösen Glaubensinhalten nach Möglichkeit unabhängig zu halten versuchen (und Durkheim verdeutlicht dieses methodische Ziel durch Rückgang auf primitive Religionen ohne Gottesbegriff und ohne Mysterien), geht die phänomenologische Begriffssuche genau umgekehrt vor: sie sucht Religion dadurch zu bestimmen, daß sie beschreibt, wie Sinngehalte als Religion, und das heißt dann: als »heilig« erscheinen. Die phänomenologischen Analysen gehen von der Möglichkeit eines direkten Zugriffs auf »die Sache selbst« aus, wählen also eine Zugriffsweise, die sich nicht durch gesellschaftliche Bedingungen relativieren läßt. Die Schwierigkeit ist: von da aus zu einer Berücksichtigung der Zeitlichkeit und der Geschichtlichkeit von Religion zu kommen. (Husserls auf das Bewußtsein bezogenen Zeitanalysen reichen dafür nicht aus.) Die Bestimmung des Heiligen als des Numinosen läuft, wenn als Direktive für einen Beobachter verstanden, auf eine Paradoxie hinaus: das Heilige zieht an und läßt erstarren. Es übt eine grausige Faszination aus. Dabei sind jedoch subtile Unterscheidungen zu beachten: Auch wenn man von einer an Gott orientierten Religion ausgeht, ist es nicht die Absicht Gottes, Furcht und Schrecken zu bereiten, sondern sein »heiliges« Wesen. Und außerdem ist Gott nicht das Schrecken erregende Ereignis selbst, er ist nur in ihm. In jedem Falle muß eine (wie immer paradoxe) Einheit angenommen werden. Die Rettung liegt in der Gefahr, die Erlösung in der Sünde. Seit dem 18. Jahrhundert hat man dafür auch die Bezeichnung »sublime« oder »erhaben« gewählt, um Konflikte mit der durch Theologen und ihren guten Gott domestizierten Religion zu vermeiden. Wie immer: das Heilige ist die Erscheinungsform eines Paradoxes. Es fällt auf, daß der transzendentaltheoretische Hintergrund, der die Phänomenologie bei Husserl begründet hatte, in der Sozialphänomenologie à la Schütz schlicht weggelassen wird, ohne daß die Risiken und Kosten eines solchen Theorieverzichts kontrolliert worden wären. Man verzichtet, anders gesagt, auf die Superunterscheidung empirisch/transzendental. Man verzichtet damit auch auf die als transzendental deklarierten Bewußtseinsanalysen, mit denen Husserl die Einheit von Selbstreferenz (Noesis) und Fremdreferenz (Noema) im intentionalen Prozessieren des Bewußtseins aufgewiesen hatte. Man hört auch die Warnungen Heideggers vor einem simplen Rückfall in anthropologische oder psychologische oder gar biologische Analysen nicht. Statt dessen fordert man vom Leser schlicht: Eingestimmtsein. Damit fehlt dann aber die in der Transzendentalität des Bewußtseins liegende Begründung für Allgemeinheit, das heißt dafür, daß Aussagen möglich sind, die für jedes empirische Bewußtsein gelten. Dieser Verzicht mag — auch und gerade aus der Sicht des Soziologen, aber auch aus der Sicht eines an Sprache orientierten Philosophen wie Jürgen Habermas — gute Gründe haben; aber er darf natürlich nicht dazu führen, daß man das Theorieproblem durch Phänomenbeschau verdrängt. Die Paradoxie des Heiligen ist Ende und Anfang der Analyse in einem. Denn wir haben jetzt immer noch das Problem: wie unterscheidet ein Beobachter Religion in einer Weise, die auch für andere Beobachter gelten kann und sich von einfachen Glaubenseinstellungen (um die es geht!) unterscheiden ließe? Durchweg hält der Religionsbegriff der Tradition, dem auch die Soziologie folgt, an einem Bezug auf das personale Sein des Menschen fest. Damit bindet sie sich aber, will sie nicht Verständlichkeit und Plausibilität verlieren, an das, was sonst und anderswo noch über den Menschen gesagt wird; oder sie muß damit zumindest Kontakt halten. Diese »humanistische« Tradition gefährdet sich jedoch selbst durch Variation dessen, was sie als »Mensch« verstanden wissen will, und ferner dadurch, daß sie mit einer Vielzahl sehr verschiedener Exemplare der Gattung Mensch rechnen muß, und es schwer fällt, jedem einzelnen Menschen mit einer Begriffsbildung gerecht zu werden. Wenn schon diese humanistische Definition des Religionsbegriffs fragwürdig ist, dann erst recht die Reduktion der Religion auf ein Phänomen des Bewußtseins. Bewußtsein dient der Externalisierung (deshalb Phänomen!) von Resultaten neurobiologischer Operationen und damit der Einführung der Differenz von Fremdreferenz und Selbstreferenz in die Steuerung menschlichen Erlebens und Handelns. Religion muß aber auch diese Differenz noch auf ihren Sinn hin befragen bzw. die Einheit dieser Differenz als Quellpunkt ihrer eigenen Sinngebung auffassen können. Sie ist keine bloße Reflexionsleistung des Bewußtseins; denn das würde heißen: das »Selbst« des Bewußtseins wiederum zum »Gegenstand« zu machen und es unter Begriffen wie Seele, Geist, Person dinganalog zu behandeln. Mit dem Schema des Bewußtseins (Subjekt/Objekt, Beobachter/Gegenstand) läßt sich Religion nicht zureichend begreifen, weil sie auf beiden Seiten dieser Differenz angesiedelt ist. In dieser Zentrierung auf den Menschen liegt wohl der Grund dafür, daß die klassische Religionssoziologie nicht (oder allenfalls in einem ganz äußerlichen Sinne) von Kommunikation handelt. Dieses Defizit (wenn es denn eines ist) nehmen wir als Ausgangspunkt für eine Neubeschreibung der Aufgabe einer soziologischen Religionstheorie. Wir wollen, anders gesagt, den Begriff Mensch durch den Begriff Kommunikation und damit die anthropologische Religionstheorie der Tradition durch eine Gesellschaftstheorie ersetzen. Die Frage, welchen Ertrag das bringt, wird uns in den folgenden Kapiteln ausführlich beschäftigen. Im Augenblick kommt es nur darauf an, auf die Radikalität dieses Wechsels der Metaphorik, dieser Neubeschreibung hinzuweisen. In den bisher vorgeführten Versuchen, auf die Frage nach dem Wesen der Religion eine Antwort zu finden, zeigen sich Tendenzen, ihren eigenen Rahmen zu sprengen. Sie erweisen sich, wie man mit Jacques Derrida oder mit Paul de Man sagen könnte, als »dekonstruierbar«. Es sind Texte, die ihr deklariertes Ziel untergraben. Das gilt vor allem im Hinblick auf die klassischen Mittel der Logik und der Erkenntnistheorie. Die Religionssoziologie behandelt Religionen als soziale Tatsachen oder soziale Formen mit dem Anspruch, eine nicht religiös gebundene Beschreibung liefern zu können. Aber: was ist der Standort und die Wahrheit dieser Beschreibung in einer Gesellschaft, die die Religion von Bindungen an Logik und Erkenntnistheorie freistellt, um ihr einen Blick auf das Generieren von Formen schlechthin zu ermöglichen? Die Religionsphänomenologie muß eine transzendentaltheoretische Prämisse annehmen, wenn sie nicht schlicht »Phänomene« mit »Tatsachen« verwechseln und das Paradox der »Inter«subjektivität als Interobjektivität mißverstehen will. Aber zugleich gibt es ja in derselben Gesellschaft Religionen, die ihrerseits über das »Subjekt« sprechen, dessen transzendentale Selbstgewißheit in Frage stellen und auf Selbstungewißheit mit Sinnangeboten zu reagieren versuchen. Wenn Religion ihrerseits Formen durch Einschränken und Ausschließen konstituiert: ist dann nicht jede Erklärung von Religion religiös, da sie doch ebenfalls auf eine Methode des Einschränkens und Ausschließens zurückgreifen muß? Oder anders gefragt: kann es eine wissenschaftliche Beschreibung von Religion geben, wenn die Religion ihrerseits den Anspruch erhebt, die Ausschließungskraft von Formen (als »dies und nicht das«) begründen zu können? Kann man hier noch kausalwissenschaftlich vorgehen, oder muß man auf kybernetische Theorien zurückgreifen, die zirkuläre, auf der operativen Selbsteinschränkung des Zirkels beruhende Erklärungen bevorzugen? Und wenn Religion eine paradoxe Beobachtungsweise ist: wie erklärt man dann das Generieren von Formen (= Unterscheidungen), an die sich weitere Beobachtungen anschließen lassen? Und: handelt es sich nicht bei beiden Fragen um dieselbe Frage: um den Umgang mit zirkulären, selbstreferentiellen Verhältnissen? Sobald jemand meint, sagen zu können, was Religion ist und wie man Religiöses von Nichtreligiösem unterscheiden kann, kann im nächsten Augenblick jemand kommen und dieses Kriterium (etwa den Bezug auf den existierenden Gott) negieren und genau dafür religiöse Qualität in Anspruch nehmen. Denn was sonst soll es sein wenn nicht Religion, wenn jemand das negiert, was jemand für Religion hält? Das Problem liegt nicht, wie Wittgensteinianer meinen könnten, in einem allmählichen Ausweiten von »Familienähnlichkeiten« und auch nicht (das war Wittgensteins Ausgangspunkt) in der Unmöglichkeit einer treffenden Definition. Vielmehr scheint, aber das soll hier zunächst nur als eine Vermutung vorgetragen werden, Religion zu jenen Sachverhalten zu gehören, die sich selbst bezeichnen, sich selbst eine Form geben können. Aber das heißt dann auch, daß die Religion sich selber definiert und alles, was damit inkompatibel ist, ausschließt. Aber wie das, wenn es zum Beispiel um andere Religionen, um Heiden, um die civitas terrena, um das Böse geht? Selbstthematisierung ist nur mit Einschließen des Ausschließens, nur mit Hilfe eines negativen Korrelats möglich. Das System ist autonom nur, wenn es mitkontrolliert, was es nicht ist. Angesichts eines solchen Sachverhalts kann Religion extern nur im Modus der Beobachtung zweiter Ordnung, nur als Beobachtung ihrer Selbstbeobachtung definiert werden — und nicht durch ein Wesensdiktat von außen. |
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